Giác Ngộ Online

Phật giáo Việt Nam trong bối cảnh hội nhập và toàn cầu hóa

Toàn cầu hóa và "Toàn cầu hóa tôn giáo" Hiện nay, đã trở nên “rất bình thường” với mỗi người ý nghĩ về toàn cầu hóa kinh tế và toàn cầu hóa văn hóa, hơn thế nữa, những khái niệm ấy được coi là tất yếu.

 Trong lĩnh vực tôn giáo, điều đó diễn ra như thế nào? Nói cách khác, hiện có khái niệm mới “Toàn cầu hóa tôn giáo” (La globalisation du religueux) hay không?
Những năm gần đây, giới nghiên cứu tôn giáo đã không thể bỏ qua vấn đề này, hơn thế còn phải đặt vấn đề nghiên cứu nó một cách nghiêm túc.

Đầu năm 2000, cuộc hội thảo của Hiệp hội Các ngành khoa học xã hội về tôn giáo của Pháp (AFSR) ở Paris đã dành cho chủ đề về những hiện tượng xung quanh “Toàn cầu hóa tôn giáo”. Nhiều tác giả các nước tham dự hội thảo này đã phân tích những hệ quả trên bình diện tôn giáo của toàn cầu hóa, những logic mới của nó trên cơ sở so sánh với những quá trình quốc tế hóa tôn giáo đã xảy ra trong lịch sử cũng như các biểu hiện mới xuất hiện.
Kết quả của cuộc hội thảo được phản ánh trong cuốn sách rất đáng chú ý: Toàn cầu hóa tôn giáo (La globalisation du religueux) với sự tham gia của các tác giả quen thuộc như D. Hervieu-Léger, M. Cohen, F. Champion, J.P. Bastian (Pháp); J. Beckford (Anh), D. Lehmann (Mỹ), Y. Bizeul (Đức), R. Motta (Brasil)...

Đây là một dạng “định nghĩa” về toàn cầu hóa tôn giáo của nhóm tác giả chủ chốt cuộc hội thảo: “Toàn cầu hóa tôn giáo trước hết được hiểu là quá trình chuyển từ tính quốc tế, vốn được hiểu theo nghĩa liên nhà nước (inter-étatique), sang tính xuyên quốc gia: các chiến lược bành trướng tôn giáo không còn hoặc ít liên quan đến các quyền bá chủ về chính trị và thường phụ thuộc vào phạm vi của các logic mới, mà những logic này không còn phụ thuộc vào mối quan hệ giữa các nhà nước nữa. Nếu việc xuất khẩu các tôn giáo diễn ra trong các thế kỷ trước gắn bó chặt chẽ với lịch sử các cuộc bành trướng thực dân thì các luồng tôn giáo hiện nay không còn chỉ đáp ứng logic đó nữa. Hiện nay xu thế toàn cầu hóa tôn giáo đang thoát khỏi tầm kiểm soát của nhà nước và vượt lên trên các đường biên giới. Ngoài ra, các luồng tôn giáo này không còn giới hạn ở sự lưu truyền Bắc-Nam mà đã trở nên đa chiều...” (Ed. L’Hamattan, 2001, tr.17).
Như vậy, định nghĩa này cho ta thấy một số yếu tính rất cơ bản của toàn cầu hóa tôn giáo trong bước đầu nhận thức về nó. Toàn cầu hóa nói chung đang tạo ra dấu ấn, một sức ép về không gian và thời gian, làm biến đổi mọi hoạt động của loài người.
Giới nghiên cứu rõ ràng muốn ghi nhận những biểu hiện đầu tiên của quá trình “toàn cầu hóa tôn giáo” bắt đầu diễn ra này: Đó là quá trình phá vỡ các đường biên giới quốc gia, khu vực về địa-tôn giáo; sự đa dạng hóa hệ thống tôn giáo đi liền quá trình cải đạo, đổi đạo, tính xuyên quốc gia; các giáo hội lớn với xu hướng thu hẹp tính đồng nhất, khuynh hướng đại kết và tái cơ cấu theo hướng xuyên giáo phái...

Mặt khác, vượt qua chế độ nhà nước tập trung, xuất hiện ngày càng nhiều thể chế mang tính toàn cầu và những “trật tự quốc tế” mới về đời sống tôn giáo. Đặc biệt, sự xuất khẩu các tôn giáo ra khỏi vùng lãnh thổ gốc của chúng, nói cách khác là sự giải lãnh thổ hóa cũng đang diễn ra với những dòng chảy mới, đa chiều chưa từng có.
Một định nghĩa khác đáng chú ý về “toàn cầu hóa tôn giáo” của D. Lehmann. Tác giả này bắt đầu từ việc so sánh khuynh hướng chung của toàn cầu hóa kinh tế (đồng đều hóa và lôi cuốn các khu vực xa xôi vào thị trường thế giới đang cạnh tranh) và nhấn mạnh “Toàn cầu hóa tôn giáo lại là sự phá vỡ các biên giới, đồng thời lại tạo nên các biên giới mới (D. Lehmann, 2002, tr. 301). D. Lehmann như đoán biết băn khoăn về sự “mất bản sắc tôn giáo” vốn là thành tố quan trọng bậc nhất của bản sắc tộc người trong bối cảnh toàn cầu hóa, ông lưu ý rằng, “Toàn cầu hóa không chỉ nói đến mặt giống nhau hay mặt đồng đều và sự phá hủy các ranh giới văn hóa. Trái lại, nó còn sinh ra những ranh giới mới, cắt ngang nhau trong phạm vi văn hóa, tộc người, ngôn ngữ và tôn giáo. Tôn giáo có vai trò quan trọng trong quá trình ấy” (D. Lehmann, 2002, tr.310).
Ông cũng đặc biệt lưu ý, sự biến đổi tôn giáo theo hai xu hướng: những hình thức “toàn thế giới” của toàn cầu hóa tôn giáo như trường hợp Kitô giáo xưa kia và xu thế “hội nhập văn hóa, biểu tượng tôn giáo bản địa” vào các tôn giáo thế giới.
 Nếu vận dụng những định nghĩa trên vào đời sống tôn giáo thế giới, chúng ta thấy ngay rằng nhiều tôn giáo thế giới đã và đang diễn ra những biểu hiện, những quá trình ấy thực. Không những Công giáo, Tin Lành..., có những lợi thế nào đó trong “Toàn cầu hóa tôn giáo” mà ngay cả các tôn giáo khác như Ấn Độ giáo, Phật giáo cũng có những điều kiện hội nhập mới. Và tất nhiên, cả những thách thức mới.
Toàn cầu hóa nói chung là một thực tại phong phú, đa chiều. Nó đem lại cho loài người nhiều lợi thế phát triển vĩ mô cũng như vi mô nhưng tự nó cũng chứa đựng nhiều nghịch lý (the Paradoxes of Globalization).

Phật giáo với phương Tây và toàn cầu hóa
Với tiến trình toàn cầu hóa, loài người dường như đã chuyển sang giai đoạn hậu công nghiệp hay còn gọi là nền văn minh trí tuệ hoặc nền kinh tế trí thức.
Nhưng cũng chính trong vài thập niên nay, con người lại trải qua những thất vọng lớn về niềm tin mà nhân loại quá kỳ vọng là thứ chủ nghĩa “duy khoa học” và tiến trình “hiện đại hóa”. Trong bối cảnh ấy, dường như “tôn giáo quay trở lại” để khắc phục những khoảng trống và nỗi thất vọng đó, đồng thời để bảo vệ con người khỏi nguy cơ mà cái “mặt trái” của toàn cầu hóa đem lại.
Những năm đầu thế kỷ XIX, A. Malraux nổi tiếng với hai câu nói: “Thế kỷ XXI là thế kỷ của tâm linh hoặc không là gì cả” và thế kỷ XXI là thế kỷ “tôn giáo sẽ ra khỏi đầu óc con người nhưng tâm thức tôn giáo thì quay trở lại” (La Documentation Fracaise, No650, 2-1991).
Đúng như dự báo ấy, trong vài thập niên vừa qua đã có sự khởi sắc của đời sống tâm linh dưới mọi hình thức ở khắp nơi trên thế giới.

Edgar Morin viết: “Tìm lại căn tính là việc tìm lại tâm linh biểu lộ cùng một khát vọng vượt qua kỹ thuật chủ nghĩa, duy vật chủ nghĩa, kinh tế chủ nghĩa và tính tầm thường. Nhiều sự phân cực trong thế giới Tây phương, với cách thức đôi khi ngây thơ hoặc vụng về, nhưng với cùng một ý thức mập mờ rằng thế giới kỹ thuật hóa, duy vật hóa, kinh tế hóa, ích kỷ hóa của Tây phương làm cho chúng ta phải đau khổ trong tầng sâu thẳm của chúng ta, trong linh hồn và tâm trí chúng ta. Ở những vùng khác của thế giới hôm nay, sự kiện Tây phương hóa, tiêu chuẩn hóa đánh mất niềm tin nơi tương lai của tiến bộ đã dẫn đến quyết định trở về với các nguồn gốc có căn tính tôn giáo, đạo đức, quốc gia...” (E. Morin, 2005, tr.82).
Trong khung cảnh ấy, rõ ràng, Phật giáo tỏ ra có lợi thế nổi trội đặc biệt do những giá trị bản chất của đạo Phật trong việc “giải thoát” con người, xét trên mọi cấp độ. Không còn nghi ngờ gì, trong xã hội hiện tại, do những tiến bộ của khoa học, kỹ thuật, sự phát triển rất nhanh của kinh tế, sự nâng cao trình độ chính trị, quản lý xã hội và văn minh, cuộc sống con người trên hàng loạt chỉ số sống phát triển hơn mọi thời đại trong lịch sử.

Nhưng như vậy, chúng ta phải đối mặt với nhiều khổ nạn: chẳng hạn vấn đề vĩnh cửu như sinh, lão, bịnh, tử. Quan trọng hơn nữa, sự phân hóa giàu nghèo, cạnh tranh và xung đột, ô nhiễm môi trường tạo ra “khổ nạn cho con người” một bộ mặt mới.
Đối với bộ mặt khổ nạn ấy, con người mới có những thành tựu trên phương diện kinh tế, chính trị, văn hóa (những thành tố quan trọng) của xã hội. Riêng vấn đề tâm linh, tâm lý tinh thần nội tại của con người thì có lẽ chỉ những tôn giáo như đạo Phật mới có khả năng điều chỉnh sự cân bằng, có thể giúp con người sống hài hòa trong thế giới này.
Tôi rất tán thành ý kiến sau đây của Cao Huy Thuần khi ông nghiên cứu Triết lý luật và tư tưởng Phật giáo: “Lý tưởng của Phật giáo là cho vui và cứu khổ. Đó là ý nghĩa của chữ Từ bi. Cứu khổ đến cái mức vô cùng vô tận, đến cái mức không còn một người nào khổ nữa ở trong trần gian mới thôi: đó là lý tưởng Bồ tát. Mang lý tưởng đó trong mình, Bồ tát thấy khổ ở xung quanh, ở trước mắt, thấy khổ nơi người khác mà mình muốn làm cho vui: đâu còn thấy mình nữa! Đó là cách hay nhất để biết hạnh phúc là gì. Tôi biết tôn giáo nào cũng nói đến bác ái, vị tha, nhưng tôi không thấy ở đâu khác lý tưởng rốt ráo như trong Phật giáo. Chỉ nói đến 2 hạnh mà thôi: hạnh Từ bi và hạnh Bố thí, lý tưởng Phật giáo đi đến chỗ cho tất cả người khác, cho đến chỗ không còn gì để cho nữa, cho đến cả sinh mạng của mình. Lý tưởng đó với cả nhân và nghĩa như nước với lửa…” (Cao Huy Thuần, 2000, tr.105).

Hàng loạt vấn đề thế giới quan của đạo Phật ngày nay như được thế giới “phát hiện lại”. Tất cả đã và đang tạo dựng nên một sự trình bày ngày càng thuyết phục về lý tưởng, lối sống Phật giáo trước loài người trong cuộc sống rất hiện đại, nhiều thách đố hiện nay.
Từ sự trình bày, chẳng hạn của Sri Dhammananda về khả năng hòa hợp của Phật giáo, sự khoan dung của Phật giáo trước những dị biệt về tôn giáo và đức tin của Sulak Sivaraka: của Kinura TaiKen về Giải thoát trong Phật giáo Đại thừa cho đến sự trình bày về “nguyên nhân của xung đột tôn giáo” của thầy Minh Chi, cố giáo sư Học viện Phật giáo Việt Nam (thành phố Hồ Chí Minh) vừa nhẹ nhàng chia tay với tất cả chúng ta... tất cả đã đóng góp nên cái nhìn mới mẻ ấy.
Chúng ta đều biết rằng, các xã hội Âu-Mỹ ngày nay, ngày càng tìm đến và chấp nhận Phật giáo, nhất là Thiền tông và Mật tông. Khi nhìn vào thực tại “lạ lùng” ấy, không thể chỉ chú ý sự “tái phát hiện” lý tưởng cao đẹp, lòng bác ái, vị tha của Đức Phật mà còn phải đặc biệt chú ý đến sự lôi cuốn của cách sống, cách tu tập thực hành tôn giáo của tu sĩ, tín đồ Phật giáo để đạt đến sự khoan dung, độ lượng.

Nói như vậy, không có nghĩa cuộc gặp gỡ với phương Tây của Phật giáo dễ dàng gì.
Lịch sử cuộc “phát kiến” ra đạo Phật của người phương Tây cũng trải qua những giai đoạn nhìn nhận thành kiến hay phiến diện của những não trạng Độc thần (monotheisme) hay Một thần (monolatria).
Mối quan hệ đầu tiên với Phật giáo của người phương Tây xuất hiện khi có các nhà thám hiểm như Jeandu Plan Carpin hay Marco Polo (thế kỷ XIII). Cũng phải đợi đến khi có các giáo đoàn truyền giáo qua Á Đông thuộc các dòng tu Công giáo từ thế kỷ XVI thì việc tìm hiểu đạo Phật mới nghiêm túc hơn. Năm 1549, với ngòi bút của Thánh Francois Xavier, Phật giáo Nhật Bản được ghi nhận, trong đó, trước hết là các phái thuộc Thiền tông.
Muộn hơn một chút, M. Ricci đã có những nghiên cứu toàn diện hơn về Phật giáo Trung Quốc, Nhật Bản.
Nhưng cũng phải nói thêm, ngay đến thời kỳ Phục hưng của thế kỷ Ánh sáng (XVIII), châu Âu vẫn chỉ biết đến một Trung Hoa theo “mô hình Khổng giáo chuyên chế” chủ yếu qua sự phê bình của các cha dòng Tên (Jésuites).
Sự nhận thức đúng đắn về Phật giáo của châu Âu phải đợi đến cuối thế kỷ XIX, khi mà những văn bản kinh điển Phật giáo chủ yếu được biên dịch trong vòng nửa thế kỷ.
Với những tác phẩm như Méconnaissance du Bouddhisume của Paul Claudel viết về Phật giáo Nhật Bản năm 1898, của Barthélemy Saint Hilaire, cả Schopenhauer và Nietzsche, đặc biệt trường ca Lalumière de l’Asie của Edwin Arnold về đạo Phật, xuất bản vài chục lần ở Mỹ những năm 1879 đến 1930, phương Tây đã có nhận thức ngày càng đúng đắn về Phật giáo mà độc nhất có lẽ là trường hợp của Bertraud Rusell và Albert Einstein (“Phật giáo không cần từ bỏ quan điểm của mình để theo khoa học, vì Phật giáo không những đã bao gồm cả khoa học, mà còn vượt lên trên khoa học”).

Những nỗ lực tự phía bản thân Phật giáo cũng có tác dụng ngày càng to lớn.
Chỉ cần nhắc lại ở đây những tác phẩm của D.T.Suzuki trong bộ sách Những tiểu luận về Thiền Phật giáo (Essays on Zen Buddhism, 1927) được dịch ra Pháp ngữ trong vòng 30 năm của René Daumal. Hàng loạt các tác phẩm dịch, viết về Thiền của Richard, H. Blyth trong văn học Anh ngữ từ 1942, đặc biệt của Jack kerouac (Dharma Bums, 1958) - đã được nhiều người dịch ra tiếng Pháp dưới tên Les Codes du Dharma, của Alan Watts với The Way of Zen, 1959...,  tạo nên sự hiểu biết Phật giáo ngày càng phổ biến ở Âu-Mỹ.
Đặc biệt, những thập niên gần đây, việc xuất hiện hàng loạt tác phẩm của Dalai Lama và của Thiền sư Thích Nhất Hạnh với nhiều ngôn ngữ Âu-Mỹ đã tạo nên, trước hết ở Mỹ, sự trỗi dậy một thứ “Phật giáo đồng chủng” (Bouddhisme ethnique) (Bernard Faure, ed. Liana Lavi, 2001, tr.55-62).
Nói tóm lại, cái khác biệt cơ bản giữa những tôn giáo xuất phát từ Abraham và sách (“Tôn giáo của sách Thánh”) và các tôn giáo phương Đông, tiêu biểu là Phật giáo là ở chỗ, một bên coi trọng chiều kích siêu việt của Thần học; một bên Chiều hướng nội tâm như Trần Thái Tông viết trong Khóa hư lục “Phật thân thị, vô hữu nhị tướng”.
Chính điều này khiến cho Phật giáo, trước hết là Thiền (Tchan trong tiếng Trung Quốc, Zen trong tiếng Nhật) được khá nhiều người Âu Mỹ cho rằng “đây là món quá quý nhất của châu Á tặng cho thế giới” (J. Carrière, 1998, tr.18).

Mấy kinh nghiệm hội nhập
Đạo Phật đã có những số phận rất khác nhau trong các xã hội châu Á vốn rất đa dạng về văn hóa. Nhiều học giả phương Tây nhận xét rằng, “các khuynh hướng lớn của Phật giáo châu Á ngày càng hiển thị rõ nét khi các xu trào quốc gia trỗi dậy, sự xâm nhập của chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa duy lý phương Tây... đã dẫn đến các cuộc cải cách trong đó trước hết như sự phản ứng trước những sự đe dọa từ bên ngoài” (Bernard Faure, ed. Liana Lavi, 2001, tr. 59).

Trước hết là kinh nghiệm của Nhật Bản
Mặc dù cuộc cải cách Minh Trị (Meiji) Duy Tân đem lại những thay đổi to lớn cho xã hội Nhật Bản, nhưng vấn đề tôn giáo thì còn nhiều phức tạp. Để đưa Thần đạo (Shinto) trở lại vị trí quốc giáo, 3/1868 Thiên hoàng Minh Trị ra sắc lệnh Thần Phật phân ly: đây cũng là lần duy nhất trong lịch sử Nhật bản, Phật giáo bị đàn áp mạnh mẽ, chùa chiền tự viện bị đốt phá, Tăng sĩ bị cưỡng ép hoàn tục, phá bỏ các loại pháp khí như chuông mõ...
Mãi đến 1872, khi Chính phủ lập Bộ Tôn giáo thì mới có sự điều chỉnh chính sách, Phật giáo mới trở lại bình thường.
Khi phân tích quá trình Phật giáo và tính hiện đại (modernité) Bernard Faure viết: “Một đặc tính của cải cách Minh Trị là coi việc chống “đạo Phật gây hại” để thực hiện sự đổi mới về tư tưởng. Phật giáo Nhật Bản lúc ấy cũng vươn lên tự làm sáng giá bản thân mình, tìm cách khắc phục các yếu tố mê tín dân gian, suy tư về một nền triết lý hòa trộn yếu tố luân lý và tâm lý. Đó là giai đoạn mà Phật giáo Nhật Bản trở nên một thứ Phật giáo “gốc” (hài hòa hơn với tư tưởng triết học gốc của Phật giáo Ấn Độ), và cũng thực sự cho việc bắt đầu nghiên cứu Phật học” (1).
Sau Chiến tranh thế giới lần thứ hai, với sự thay đổi to lớn về chính trị, xã hội, kinh tế của Nhật Bản, vấn đề “tính hiện đại” của Phật giáo Nhật Bản cũng trải qua trang sử mới: Luật Pháp nhân tôn giáo càng rộng mở càng thúc đẩy Phật giáo đi theo hướng “tục hóa” các đoàn thể Phật giáo cũng như mọi đoàn thể xã hội và nghề nghiệp khác, hàng ngàn đoàn thể pháp nhân của Phật giáo, đặc biệt từ 1960 trở đi, đã thật sự “nhập thế” trong cả các hoạt động kinh doanh ngoài xã hội...
Hiện nay, trong khung cảnh toàn cầu hóa, nói chung đời sống tôn giáo Nhật Bản càng tỏ rõ một mẫu hình xã hội đa nguyên tôn giáo, các tôn giáo đều đổi mới không ngừng của tính hiện đại và góp phần to lớn tạo ra môi trường cho mỗi con người có thể hòa hợp với những thay đổi liên tục của xã hội.
Nhận xét về tính liên tục, sự thay đổi và những chiều hướng của đạo Phật hiện nay ở Nhật Bản, Ian Reader viết rằng: “Việc cá thể hóa và thành thị hóa cho dù có dẫn đến một số thay đổi những khuôn mẫu đối tượng thờ cúng nhưng rõ ràng không loại trừ tầm quan trọng và vai trò của đạo Phật và tổ tiên trong xã hội Nhật Bản. Rất nhiều người tham gia vào các nghi lễ liên quan đến thờ cúng tổ tiên nhưng nghi lễ Phật giáo vẫn tiến hành trong đời sống và đại đa số người Nhật vẫn cho rằng mình là Phật tử...” (2).

Kinh nghiệm Trung Quốc cũng có những nét đáng chú ý khác
Phật giáo ở Trung Quốc hai ngàn năm có bước đi khá gập ghềnh, đã chịu nhiều chỉ trích và bài xích. Nhiều học giả Trung Quốc cho rằng, xét tổng thể, dù có lúc được giai cấp thống trị giúp đỡ nhưng nhìn chung Phật giáo ở nước này thường ở vị thế “đứng ngoài cuộc”, cùng lắm chỉ để hiệp trợ cho vương triều.

Tuy vậy, nó đã thoát khỏi khủng hoảng với phong trào “Phật giáo dân gian” của những con người như Dương Văn Hội (1837-1911) và đặc biệt của Thái Hư (1890-1947).
Tư tưởng cơ bản của họ là: Phật giáo không dạy người ta xa rời con người để làm thần, làm quỷ hoặc xuất gia làm hòa thượng trong chùa chiền nơi rừng rú, mà phải là Phật giáo với đạo lý cải tạo xã hội, làm cho loài người tiến bộ, cải thiện thế giới...

Trong những điều cơ bản của chấn hưng Phật giáo Trung Quốc, người ta còn đặc biệt nhấn mạnh: từ mô hình coi người xuất gia làm nòng cốt phải tiến tới mô hình Phật giáo cư sĩ làm nòng cốt, cư sĩ phải trở thành dòng chính của Phật giáo Trung Quốc hiện đại.
Trong bài Phật giáo Trung Quốc nên đi theo con đường nào, tác giả He Jingsong, sau khi tổng kết Phong trào chấn hưng Phật giáo ở Trung Quốc, đã viết: “Tóm lại, cư sĩ hóa Phật giáo là con đường duy nhất để Phật giáo tìm thấy chỗ đứng trong xã hội hiện đại, cũng là sự đảm bảo để nó không bị thất bại trong cạnh tranh tôn giáo” (3).
Như vậy, qua kinh nghiệm của Nhật Bản và Trung Quốc, có thể thấy rằng, để thực sự đổi mới Phật giáo và làm cho nó có thể thích ứng với xã hội trong thời đại mở cửa toàn cầu hóa, cũng như ngày hôm qua, Phật giáo thường phải giải quyết hai vấn đề cơ bản: một là, mối quan hệ giữa xuất thế và nhập thế, và hai là, tăng cường tính xã hội của Phật giáo hiện đại như thế nào?
Vấn đề của Phật giáo Việt Nam hôm nay
Ngoài lợi thế chung của Phật giáo thế giới khi bước vào một thế giới toàn cầu hóa hiện nay, Phật giáo Việt Nam còn có một số “lợi thế riêng” do hoàn cảnh lịch sử đặc biệt của nó, xin được phép nhắc lại: Đó là một thực thể Phật giáo lâu đời, đến nay vẫn là đa số dù có gọi nó là tôn giáo chủ lực (dominante) hay không là điều còn bàn cãi, dù đã trải qua những thế kỷ vàng son hay có lúc suy thoái, nhưng nó luôn gắn bó với dân tộc, tạo ra những yếu tính cơ bản cho văn hóa Việt Nam và về phương diện tôn giáo, theo tôi nó vẫn là thành tố quan trọng bậc nhất trong tâm thức tôn giáo (religiosité) của người Việt.

Trước những cơ hội và thách thức mới, xin có một vài suy nghĩ bước đầu có “tính vấn đề” của Phật giáo Việt Nam hôm nay như sau:
1. Có thể nói, trên đất nước Việt Nam đổi mới hôm nay và có lẽ trong cả một thế kỷ qua, chưa bao giờ Phật giáo Việt Nam có vị thế như hôm nay. Xin không nhắc lại những số liệu cơ bản, mọi “chỉ số xã hội học tôn giáo” của nó để chứng minh.
Thực thể Phật giáo Việt Nam thời hiện đại là một thực thể được trải nghiệm, đã thực sự “hòa quang đồng trần” qua những bước gập ghềnh của lịch sử. Chưa bao giờ Phật giáo Việt Nam có được một khoảng không gian tồn tại rộng lớn như ngày nay, họ có mặt ở nhiều nước với nhiều tông phái, tổ chức khác nhau. Chỉ riêng ở Pháp, nơi mà Phật giáo Tây Tạng và Thiền Nhật Bản có lợi thế hơn là Phật giáo Đại hay Tiểu thừa, như nhận xét của bà Thanh Tâm-Langlet: “Phật giáo Việt Nam ở Pháp do những đặc thù dân tộc đang phải giải đáp những vấn đề nhu cầu cá tính cộng đồng của những kiều dân, lại đi tìm những nét mới trong đời sống tâm linh do tiếp cận với một xã hội dân chủ như nước Pháp:
Thể gửi xứ người nơi cửa Phật
Hồn về đất Việt viếng quê nhà.
(Hoàng Xuân Hãn)

2. Những di sản của Phong trào chấn hưng Phật giáo (1920-1963) ở Việt Nam khá lớn và có giá trị lâu dài. Đó cũng là trang sử quan trọng bậc nhất trong thế kỷ XX của Phật giáo Việt Nam. Nó đem lại sự hồi sinh của Phật giáo Việt Nam trên cả ba mặt: Phật pháp; Tổ chức Giáo hội (lần đầu tiên xuất hiện ở các Hội tục hóa (Associations de laics bouddhistes) như Gia đình Phật tử, 1950 hay Dòng Tiếp hiện, 1964; và về Giáo chế (Pratique seligieuse chez bouddhistes).
Những di sản này khá lớn, nhưng dường như sự phát huy các kinh nghiệm lịch sử ấy lại đứt quãng, thiếu liên tục.

3. Vấn đề xuất thế và nhập thế (La bouddhisme angagé) của Phật giáo Việt Nam.
Nói cho cùng, Phật giáo Việt Nam nói chung chưa bao giờ chịu ảnh hưởng của “nhãn giới Tiểu thừa”, tức là chỉ coi việc tu hành trì giới chỉ đạt tới Niết bàn, như mục đích tối hậu của mỗi Phật tử! Nói cách khác là chưa bao giờ số đông người theo đạo Phật Việt Nam đồng nhất chuyện trì giới với ngồi thiền (“không chịu rời cái bàn tọa”, K. Jones), coi đó là cốt tủy của Phật giáo.
Đặc điểm cơ bản nhập thế của Phật giáo Việt Nam là không hề đồng nhất với khái niệm tục hóa (sécularisation) của phương Tây trên cả hai mặt: tách quyền lực tôn giáo ra khỏi quyền lực nhà nước và tục hóa đời sống tăng lữ.
Về cơ bản, xu hướng nhập thế của Phật giáo Việt Nam đặc biệt từ thế kỷ XX là hướng tới một đạo Phật dấn thân vì xã hội (Bouddhisme engagé socialement). Tiếng vang là khá lớn khi có người so sánh nó với phong trào Thần học giải phóng của Kitô giáo (Théologie de la libération) ở Mỹ La-Tinh. Người ta cố tìm ra điểm chung của hai phong trào này là xu hướng “tâm linh hóa sự nhập thế xã hội” và “thực hành tâm linh trong thực tiễn xã hội luôn biến đổi”.
Phần trên tôi có phân tích sự “quay trở lại của tâm linh” trong đời sống tôn giáo thế giới hiện nay luôn có lợi cho Phật giáo. Ngay cả điều này cũng rất nên lưu ý trường hợp Phật giáo Việt Nam.
4. Phật giáo Việt Nam và vấn đề “tính hiện đại”.
Dù chúng ta đang sống trong thời kỳ “hậu hiện đại” hay “cực hiện đại” như chữ dùng của J.P. Willaime, thì vấn đề hiện đại hóa Phật giáo trong khung cảnh toàn cầu hóa càng được đặt ra mạnh mẽ hơn.

Nếu như ở các xã hội Âu-Mỹ, người ta phải đi tìm tâm thức tôn giáo mới do sự suy thoái của các tôn giáo có thể chế, sự tan vỡ của các ý thức hệ thì ở nước ta, hiện đại hóa Phật giáo chủ yếu lại là quá trình tiếp tục tạo ra các giá trị nhập thế.
Trong quá trình hiện đại hóa Phật giáo, chỉ riêng vấn đề hoạt động kinh tế nhưng lại phải giữ tính cách phi doanh lợi, giữ được cái thiêng hay tâm linh hóa các hoạt động nhập thế là điều không đơn giản. Nhiều vấn đề thuộc “cấu trúc hữu hình” của giáo hội Phật giáo, trong đó vai trò của giới cư sĩ,v.v... vẫn là thách đố hiện nay.
5. Phật giáo Việt Nam không những gắn bó với dân tộc mà còn là một yếu tố quan trọng của bản sắc văn hóa dân tộc.
Trong khi đối diện với toàn cầu hóa, việc xác định bản sắc văn hóa dân tộc đang trở nên thách đố thường xuyên với nhiều cộng đồng dân tộc. Vấn đề đặt ra hiện nay là bản thân Phật giáo không chỉ cần tiếp tục tái khẳng định tính cách dân tộc của Phật giáo (dịch Kinh tạng từ tiếng Pàli, tiếng Phạn sang tiếng Việt hoặc hài hòa hơn nữa với truyền thống văn hóa trong sinh hoạt Phật giáo) mà còn phải có những nỗ lực to lớn hơn, góp phần tạo ra một không gian tâm linh thích hợp với xã hội, trong đó bản sắc tâm linh của chính Phật giáo được phát huy, cập nhật và hiện đại hóa.
Theo tạp chí Khoa Học Xã Hội,
số 9-2006
(1) Bernard Faure, Bouddhisme, sđd, tr.60. Năm 1934, sau 10 năm liên tục, dưới sự chủ biên của Takakusu Junjiro đã hiệu đính, chú giải tất cả các bản dịch Đại tạng kinh thành bản chính thức, được các nhà nghiên cứu Phật học thế giới đánh giá rất cao.
(2) Ian Reader, religion in Comtemporary Japan, Macmillan Press, London, 1991, tr.87. Số liệu của Chính phủ Nhật năm 2005 cho thấy, xấp xỉ 96 triệu người Nhật coi mìmh là Phật tử, chỉ sau Thần đạo (Shinto) là 106 triệu người.

Đổ Quang Hưng

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1- Cao Huy Thuần, Thượng đế, thiên nhiên, người, tôi và ta. NXB TP.HCM, 2000.
2- Carrière. J. Le Bouddhisme et nous. 1998. Paris.
3-  Faure, Bernard, ed. Liana Levi. 2001, Bouddhisme et modernité. Paris.
4- Ed. L'Harmattan, 2001, La Globalisation du religieux. Paris.
5- D. Lehmann, Religion and Globalization. 2002. Trong Religions in the Modern World. New York: Rouledge.
6-  E. Morin. 2005. Souffrause de l'âue et de l'esprit. Trong số đặc biệt tại sao thế kỷ XXI là thế kỷ của tâm linh? Tạp chí Le Monde des Religions, No. 13, tháng 9 - 10 năm 2005.
7-  Reader, Ian. 1991. Religion in Camparary Japan. London: Macmillan Press.
8-  Viện Thông tin Khoa học Xã hội. 2004. Tôn giáo và đời sống hiện đại. tập 5. Hà Nội: NXB Khoa Học Xã Hội.

 




© 2008-2019  Bản quyền thuộc về Báo Giác Ngộ