10/10/2008 04:28 (GMT+7)
Kích cỡ chữ:  Giảm Tăng

Những suy tư về vấn đề công nghệ, lý trí và các giá trị nhân văn của Phật Giáo(Tiếp theo)

Tự do và hạnh phúc, Phật giáo và công nghệ Từ kết luận trên, có thể nói rằng, khoa học và công nghệ không thích hợp với mục đích tối hậu của Phật giáo. Nhưng như vậy có phải là Phật giáo phủ định hay kết tội công nghệ không?

Trong những thế kỷ qua, hơn bất cứ cái gì, công nghệ là yếu tố chủ chốt trong việc giải phóng con người khỏi công việc khó nhọc hàng ngày. Máy móc tiết kiệm sức lao động, các công cụ gia dụng ngày càng dễ sử dụng với hàng ngàn cách thức khác nhau chỉ cần nhấn ngón tay đã được sản xuất và mọi người đều có khả năng sử dụng. Theo ý nghĩa tích cực này, công nghệ đã đem lại "tự do" cho nhiều người. Vấn đề hạnh phúc của con người, trên phương diện khác còn phức tạp hơn. Trên bề mặt của các sự kiện thì có thể khẳng định rằng, dựa trên quá trình sản xuất ra nhiều sản phẩm, tạo ra nhiều hàng hoá và phục vụ đại chúng, sự thoả mãn hay không hài lòng của họ chủ yếu dựa trên khả năng của hàng hoá và những dịch vụ đó. Tuy nhiên, trên một mức độ khác, Thoma~s Hobber, một trong những người sáng lập tư tưởng chính trị hiện đại, cho rằng điều hấp dẫn là sự thoả mãn và hạnh phúc của con người. M.Arthur Melzer viết: "Điều quan trọng đáng chú ý là tư tưởng hiện đại bắt đầu chủ yếu bằng sự bác bỏ khả năng hạnh phúc hay summum bon um ("điều tốt đẹp vĩ đại"). Giống như Hobber khẳng định trong một câu nổi tiếng, "Sự thoả mãn của cuộc sống này, không phải đáp ứng cái tâm được thoả mãn. Bởi vì không có sự thoả mãn hết cỡ, mục đích tối đa, cũng chẳng có summum bon um, điều thiện vĩ đại như trong sách vở của các triết gia... Sự thoả mãn là một quá trình liên tục của những ham muốn, hết thứ này đến thứ khác; có được thứ này rồi nhưng vẫn còn muốn thứ khác nữa" (Leviathan, P.80). Chẳng có thứ gì thuộc về sự sở hữu có thể đem lại sự hài lòng. Do vậy, có được sự "thoả mãn" thì sự sung sướng lại thiên về trạng thái chạy từ mục tiêu này sang mục tiêu khác, nhưng vẫn không phải hạnh phúc - không có sự bằng lòng, không có điểm dừng cuối cùng. Cuộc sống là bất tận những ham muốn và thèm khát"(16).

Mặc dù người ta có thể sánh "vừa lòng, điểm dừng cuối cùng" trong đoạn văn này với Niết bàn trong tư tưởng của Phật giáo. Nhưng theo quan điểm của Hobber, có sự phân biệt rõ ràng giữa sung sướng và hài lòng. Sung sướng luôn là khả năng, nhưng chỉ thoáng qua. Hài lòng không phải là khả năng. Dường như đó là kiểu sung sướng có thể tạo ra được bằng công nghệ thông qua tiêu dùng hàng hoá, chỉ là giây phút tho.áng qua không bao giờ có thể tạo ra được sự thoả mãn thực sự. ở Phật giáo, sự phân biệt này được diễn đạt bằng các thuật ngữ chỉ sự khác nhau giữa hạnh phúc vật chất (amisa-sukha) và hạnh phúc tinh thần (nirmisa- sukha)(17) sẽ là thận trọng hơn khi nói rằng, Đức Phật không miệt thị hạnh phúc vật chất một cách tuỳ tiện. Trong một buổi giảng kinh thời kỳ đầu, có một phần bàn luận về sự kế thừa vật chất (amisa- dayada) và sự kế thừa tinh thần (dhamma-dayada). Một đệ tử của Phật tỏ rõ trạng thái khó chịu vì phải ăn chay và từ chối không ăn những thức ăn Phật để lại, bởi người đó tin rằng một đệ tử thực sự không thể là người kế thừa sự sở hữu vật chất của Phật. Phật không coi đó là một cách ứng xử thích hợp. Nhận xét về đoạn này, một học giả hàng đầu về Phật giáo đã đưa ra quan điểm như sau: "Sự dễ chịu về vật chất hay thể xác tự bản thân nó thì không thể cấm đoán hay chê trách. Theo Đức Phật, sự tước đoạt thể xác cũng giống như phá hỏng sự tăng trưởng đạo đức và tinh thần khi chiều theo sự dễ chịu thể xác"(18).

Nếu công nghệ là cái tạo ra được nhiều sự dễ chịu trong thế giới hiện đại, thì điều quan trọng ở đây là phải giải thích vấn đề này trong Phật giáo. Bởi vì, quan điểm của Phật giáo về "hạnh phúc vật chất" tự nó đã thể hiện quan điểm của Phật giáo về công nghệ. Như cuộc tranh luận ở trên, thì cũng có thể tranh luận rằng, Phật giáo, về nguyên tắc, không trái ngược với tiến trình công nghệ, khi những sản phẩm từ công nghệ có thể giúp giảm bớt sự bóc lột thân xác, sức lao động của nhiều người. Vấn đề có thể chỉ nổi rõ khi có quá nhiều sự dễ chịu về thể xác, khi điều này sẽ làm hỏng sự phát triển đạo đức và tinh thần. Sự phân tích này được hỗ trợ thêm khi nghiên cứu cách nhìn nhận của Phật giáo về Niết bàn. Trong Niêt bàn của Phật giáo, Giáo sư Steven Collins viết: "Nơi đó sẽ có các thành phố đông nghịt người, giàu có, phong lưu, an toàn và thoát khỏi mọi đau khổ, bệnh tật, nỗi buồn. Nơi đó sẽ có sự sung sướng và vui vẻ triền miên, mọi người đi lại vui vẻ như là lễ hội, tận hưởng hạnh phúc bất tận... Nơi đó chỉ còn ba loại bệnh: ham muốn, đói khát và tuổi già"(19).

Theo quan điểm hiện đại, nếu như cách nhìn nhận này về Niết bàn của Phật giáo là theo hướng vật chất hoá, thì rất khó, nếu không nói là không thể thực hiện được, khi tưởng tượng rằng các thành phố dày đặc người mà lại thiếu những thành tựu công nghệ trình độ cao, cũng như không thể trừ bỏ được hết bệnh tật, vẫn còn ba loại bệnh, mà không cần tới sự hỗ trợ của tri thức y học dựa trên khoa học. Thậm chí trong thế giới tưởng tượng này, điều đó là một khả năng hoàn toàn không tưởng, thì cũng khó có thể loại trừ được vai trò cốt lõi của khoa học và công nghệ. Và Niết bàn của Phật giáo vẫn chưa phải là mục đích tối hậu khi mà ở đó, như đã được nói rõ, vẫn còn "ham muốn, đói khát và tuổi già". Theo nghĩa này thì' có thể nói rằng, những thành tựu có khả năng nhất của chế độ công nghệ cũng chưa tương xứng, khi chúng vẫn chưa phải là mối quan tâm cao nhất của Phật giáo, tức là chấm dứt đau khổ. Hạnh phúc tối hậu của Phật giáo không thể diễn đạt bằng các thuật ngữ "sự sung sướng, vui vẻ triền miên, mọi người đi lại nhộn nhịp như dự lễ hội". Bởi vì, ngay ở Niết bàn tưởng tượng của Phật giáo, vẫn còn "ba loại bệnh: ham muốn, đói khát và tuổi già". Những căn bệnh này không thể cứu chữa nhờ công nghệ. Công nghệ đã phụng sự để "thoả mãn" không chỉ nhu cầu mà cả tham vọng của con người. Song, nó không thể đem lại sự siêu vượt tham vọng. Siêu vượt tham vọng là tiếp tục câu hỏi về tự do. Trong Phật giáo, thoát khỏi cái bẫy của "tham vọng" thì tự nó đã thể hiện sự tự do, theo nghĩa siêu hình, từ chiều cạnh ứng xử và tâm lý. Tự do trong Phật giáo không phải là "tự do" chính trị - xã hội nhằm thoả mãn ham muốn của riêng mỗi người, mà là sự giải phóng khỏi tham vọng.

Như vậy, theo Phật giáo, thực tiễn công nghệ có thể được ưa chuộng chừng nào nó còn đóng vai trò tạo ra sản phẩm và dịch vụ giúp làm giảm sự tước đoạt thể xác, nhưng không có nghĩa là tạo ra sự thoả mãn. Nói đến cùng, công nghệ có thể không phù hợp với việc theo đuổi mục đích tối hậu.

Lý trí và công nghệ trong xã hội Phật giáo hiện nay.

Một xã hội tự do dân chủ không nói rõ là quan tâm tới cách nhìn nhận về "điều tốt đẹp vĩ đại" (summum bon um). Tuy vậy, nếu xã hội Thái Lan tự khẳng định là một xã hội Phật giáo, nó không thể hoàn toàn bỏ qua vấn đề "điều tốt đẹp vĩ đại" theo quan điểm Phật giáo. Là một nước đang phát triển, Thái Lan được xem xét qua chính mức độ hoạt động kinh tế và công nghệ của mình. Khi tự khẳng định là một vương quốc Phật giáo, Thái Lan đang tái tìm kiếm, tái khẳng định bản sắc của chính mình, cái đang bị đe doạ sẽ mai một hay mất dần do những cố gắng phát triển mạnh mẽ trong năm chục năm qua. Sau cuộc khủng hoảng kinh tế năm 1997, những tiếng nói phê phán chống lại phương Tây, đặc biệt là chống lại nền kinh tế toàn cầu hoá đã lên tiếng trong giới thương nhân và nhà nước cũng như trong thông tin đại chúng. Phra Dhammapitaka, một nhà sư có tiếng về học vấn đã bàn về vấn đề khoa học và công nghệ từ quan điểm Phật giáo(20). Điều lý thú cần chú ý là, nhà sư này đã phải cố gắng rất nhiều để phân biệt Phật giáo với các tôn giáo hữu thần và duy linh khác, cũng như giải thích sự tương tự, gần gũi giữa Phật giáo và khoa học trước khi bàn về sự không phù hợp của khoa học và công nghệ theo quan điểm Phật giáo. Sự cần thiết của nỗ lực phân biệt này tự nó đã phản ánh tập quán "văn hoá" hiện tại của Phật giáo như một tôn giáo được thực hành không khác với truyền thống linh vật và thần thánh. Theo nghĩa này, có thể nói, Phra Dhammapitaka cần phải đặt Phật giáo vào trong thuật ngữ "hợp lý" trước khi dùng Phật giáo như một phê bình khoa học và công nghệ. Nhà sư này đã phân tích rằng, khoa học và công nghệ ở xã hội Thái Lan chẳng phải là những phát minh trong nước, chúng là đồ ngoại nhập. Theo ông, điều này có nghĩa là trí tuệ "lôgíc" và "lý trí" ham hiểu biết tri thức về thế giới trong người dân Thái Lan đang bị thiếu. Họ chỉ là "người tiêu dùng công nghệ" chứ không phải "người sản xuất ra công nghệ"(21). Thay vì sử dụng công nghệ để mở mang cái mà một dân tộc có thể làm, thì ý nghĩa của công nghệ đối với xã hội Thái Lan lại chỉ là sự thay thế rất nhỏ trong quy trình sản xuất. Phân tích cơ cấu chuyển giao công nghệ giữa Thái Lan và Nhật Bản sẽ là sự tham khảo rõ thêm cho điểm này(22). Tất cả những điều trên nhấn mạnh nhu cầu cấp thiết cần phải suy nghĩ một cách có phê phán về hướng công nghệ học đối với xã hội Thái Lan.

Một trong những hướng khả thi nhất để thực hiện sự phân tích có phê phán là từ Phật giáo, bởi Phật giáo đã từng là nguồn cội văn hoá của bản sắc dân tộc Thái Lan qua bảy thế kỷ. Tuy nhiên, để thực hiện được sự phân tích có phê phán đó, điều quan trọng là định hình "tránh xa hai điều'. Trước hết, cần phải tránh được sự quy ước hiện tại về lý trí, giá trị và tái thiết lại Phật giáo như một hệ thống lý trí và giá trị hoàn toàn khác với nguồn gốc cơ bản. Cơ sở đánh giá bị phụ thuộc là quan trọng theo cả quan điểm nghiên cứu lựa chọn mục đích lẫn quan điểm tháo gỡ bẫy "lý trí” khỏi văn hoá truyền thống của mình. Thứ hai, chúng ta cần phát triển một thái độ phê phán từ văn hoá truyền thống riêng của mình. Bởi vì, văn hoá "truyền thống, dù là Phật giáo hay bất kỳ một tôn giáo nào khác, đã được tận dụng hay khai thác để giải thích bản thân chế độ công nghệ. Thái Lan không có loại trừ nào khác khi sử dụng thể chế tôn giáo để biện hộ cho những chính phủ độc đoán nhằm đẩy mạnh hơn nữa nỗ lực phát triển. Thái độ thứ hai này là tất yếu, bởi sự chấp nhận một cách vô lý và mù quáng về bản sắc văn hoá và tôn giáo của riêng mỗi nước có thể dẫn tới tình trạng "sự thống trị bản sắc"(23), mà ở đó, tính thống nhất nhóm có thể đi hèn với sự chỉ trích giữa các nhóm. Nếu như bản sắc không được kiểm tra hay xem xét kỹ lưỡng bằng lý trí, thì bản sắc không hợp lý sẽ dồn tích thành "từ chối lựa chọn khi sự lựa chọn hiện diện"(24). Điều này có thể trở thành một tín hiệu của sự thoái lui trách nhiệm. Trong trường hợp Phật giáo Thái Lan, những tiêu chuẩn kinh điển của Phật giáo có thể tạo ra những nguồn gốc được coi như những cơ sở để xem xét và khảo sát kỹ lưỡng tập tục văn hoá của Phật giáo đang tồn tại trong xã hội Thái Lan.

Kết luận

Những điều kiện cần thiết cho sự phê phán chế độ công nghệ, đặc biệt vấn đề lý trí và giá trị của nó, thể hiện rõ nhu cầu triển khai một hệ thống các giá trị độc lập mà giá trị quan trọng nhất là mục đích tối hậu. Trong phạm vi khuôn khổ hệ thống độc lập của các giá trị, sự thể hiện khác nhau của "tính hợp lý" có thể được phát triển. Từ đó, người ta có thể sử dụng hệ thống các giá trị ấy để kiểm tra bản sắc của nó ngay trong hệ thống đó, vì vậy tự thân bản sắc mới không thể trở thành hình thức khác của chủ nghĩa tư bản. Khi Phật giáo khẳng định tất yếu thực tiễn cá nhân để có thể đạt được giác ngộ chỉ trong phạm vi kinh nghiệm của cá nhân, chứ không phải trong phạm vi hệ thống tượng trưng của các tư tưởng trong đó lý trí đang ngư trị, thì dường như là hợp lý nếu nói rằng, Phật giáo đã dựng lên hàng rào phòng thủ chống lại sự thống trị của lý trí.

Những điều kiện cơ bản cho tư duy phân tích có phê phán về chế độ công nghệ không bị giới hạn trong xã hội Phật giáo đó. Chúng có thể là cơ sở để xem xét bất kỳ một xã hội nào đang muốn hướng tới lý trí và các giá trị nhân văn vượt ra ngoài tính hợp lý của phương tiện và tư bản công nghệ.

GS.TS. Cao Chi  
(Toàn cầu hóa trong bối cảnh châu Á - Thái Bình Dương)


(1) Arthur M.Melzer. “The problem with the “Problem ò Technology”, in Arthur M.Melzer, Jerry Weinberger and M.Richard Zinman (eds). Technology in Western Political Tradition, Ithaca and London. Cornell University Press, 1993, p.293.
(2) Martin Heidegger. The Question concerning Technology and Other Essays. New York: Harper Colophom Books, 1997, p.14.
(3) Martin Heidegger. Ibid, p.17.
(4) Xem: Langdon Winner. Autonomous Technology. Cambridge: Cambridge University Press, 1977, p.229. trích tõ Albert Borgmann, Technology nd the Character of Contemporary Life. Chicago and Lodon: The University Chicago Press, 1987, p.60.
(5) Jean Fransois Lyotard. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Manchester: Manchester University Press, 2004, p.44-45.
(6) Jerry Weinberger. Technology and the Problem of Liberal Democracy. Ibid, p.255.
(7) Xem phần giới thiệu đầy đủ để hiểu hơn về công nghệ học với nền tảng tảng triết học của nó trong tác phẩm “Thinking through Technology: The Path between Engineering and Technology” của Carl Mitcham, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1994. Định nghĩa về công nghệ học như là “đối tượng, kiến thức và tiến trình”, chương VI, tr.157.
(8) Bàn sâu về quan hệ phức tạp giữa khoa học và công nghệ là vấn đề vượt quá tầm kiến thức của tác giả. Nói chung tác giả cho rằng có mối quan hệ gần gũi giữa hai mảng này. Nói cách khác, khoa học về căn bản có tính công nghệ. Theo quan điểm này, không chỉ thuần túy là sự vận dụng khoa học, mà chính là quá trình đòi hỏi tính khoa học luôn dựa vào công nghệ học như là một công cụ hướng tới chân lý. Xin tham khảo thêm Carl Mitcham cho ý trích dẫn trên.
(9) Kinh Sisapa, 437 (65).
(10) Kinh Sisapa, Sđd.
(11) Kinh Culamalunkyovada. M.I. 428 (66).
(12) Trường Kinh Sippa Sutta Khuttaga . Tam tạng kinh của người Xiêm. Bangkok: Phật lịch. 2530, Vol 125, pp.156 – 158.
(13) Sđd.
(14) Kinh Kalama hay Kesaputtiya. A.I. 188 (60). Một đoạn kinh dài nói rằng: “Này, Kalamas, đừng tin một cách đơn giản vì đã nghe thấy thế… đơn giản vì đã học được thế... đơn giản vì đã thực hành từ thời xưa… đơn giản vì được truyền tụng… đơn giản vì có trong kinh sách… đơn giản vì theo logic…. đơn giản vì quan công việc… đơn giản vì qua suy luận… đơn giản vì tương ứng với lý thuyết của bạn… đơn giản vì nó dường như đáng như vậy… đơn giản ngoài niềm tin nơi người thày của bạn”.
(15) Một số học giả Phật giáo cho rằng sự tin cậy giả tạm vào sư phụ, có thể tính cả Đức Phật. Có lần Phật hỏi Sariputta, “Đệ tử có tin những gì ta giảng không?” Sariputta trả lời, “Thưa, con thấy như vậy”. Phật hỏi tiếp, “Có phải đệ tử nói rằng do tin vào ta không?” Sariputta thưa, “Con đồng ý không phải vì con dựa vào niềm tin nơi Đấng Như Lai, mà vì con thấy rõ ràng đối với mình đúng là như vậy”. Kinh Pubbakotthaka, Sam. SV.220 (78). Xem thêm P.A Payukhu, Toward Sustainable Science: A Buddhist Look at Trends in Scientific Development. Bangkok: Buddhadhamma Foundation, 1993, pp. 77 – 78.
(17) Xem chương viết về “Tự do và hạnh phúc” trong David J.Kalupahana, A History of Buddhist Philosophy: Continues and Discontinuities. Honolulu: University of Hawaii Press, 1992.
(18) Sđd., tr.96.
(19) Steven Collins. Nirvana and Other Buddhist Felicities: Utopias of the Pali Imaginare. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.364. Xem phần giải thích về ba chiều cạnh tự do của Phật giáo trong David. J.Kalupahana, Sđd., tr.90 – 97.
(20) Phra Dhammapitaka, Thai People and Technology. Bangkok: Buddhadhamma foundation, Phật lịch 2540; vụ Bhikhu P.A. Payutto, Toward Sustainable Science: A Buddhist look at Trends in Scientific Development. Bangkok: Buddhadhamma Foundation, 1993.
(21) Xem: Phra Dhammapitaka, Thai People and Technology. Ibid., p3.
(22) Xem Walden Bello, shea Cunningham, Li Kheng Poh, A Siamese Tragedy: Development and Disintegration in Modern Thought. London and New York: Zed Books Ltd., 1998, chương 4.
(23) Thuật ngữ này do giáo sư Appiah sử dụng trong Amartya Sen, Reason before Identity. Oxford University Press, 1998, tr.21.

 

 Về trang trước      Về đầu trang      Bản để in     Gửi cho bạn bè     Gửi ý kiến
Chia sẻ với bạn bè qua:
     
Thông tin tòa soạn
Liên hệ tòa soạn
Giác Ngộ số 1.038
Nguyệt san Giác Ngộ
Đăng ký mua báo Giác Ngộ 2020 - Tư vấn
Địa điểm phát hành GN, cụm Tư vấn
Sách Giác Ngộ, cụm Tư vấn
Liên hệ 1
Visitor
Visitor