Tính thụ động và tính năng động của con người

Hóa ra con người khổ không phải vì tính thụ động (passivity) mà lại vì tính năng động (activity). Chẳng phải trong Kinh Thánh đã miêu tả cuộc đời hạnh phúc vô tư lự, hoàn toàn thụ động của Adam và Eve khi còn ở tại vườn Eden như vậy sao? Nhưng khi đã bị con rắn mê hoặc, ăn phải quả cấm của “cây trí thức” (Knowledge Tree), sinh ra hiểu biết thì “khổ” cũng bắt đầu từ đấy. Tri thức hay ý thức là tiền đề về “tính năng động” của con người. Con vật không có ý thức cho nên nó chỉ có thể thích nghi, thụ động với hoàn cảnh; con người có ý thức cho nên con người có thể tác động trở lại đối với hoàn cảnh, không chỉ thích nghi mà còn thay đổi hoàn cảnh. Trong quá trình thay đổi hoàn cảnh con người đồng thời thay đổi cả chính mình. “Tính năng động” gọi là “thực tiễn” (pratique) này mở đường cho khoa học phát triển, mở đường cho nhân loại tiến tới chân trời được gọi là văn minh. Nhưng “văn minh” hay “tính năng động” quá đà lại không ngần ngại đẩy con người đến tình trạng “văn minh dã man”. Khoa học kỹ thuật đang biến Rô-bốt thành con người có thông minh nhưng lại đang biến con người thành Rô-bốt thụ động chỉ biết suy nghĩ và hành động theo cái đã được cài đặt.

Khá khen thay, cách đây những hơn 2.500 năm, Lão Tử cũng đã nhìn thấy tính hai mặt của cái gọi là “năng động”, của cái gọi là “văn minh” của nhân loại. Cũng như Kinh Thánh xem “quả cây tri thức” là loại cấm, Lão Tử ở phương Đông xa xôi này cũng kịch liệt phủ nhận cái gọi là “tri thức”, “trí tuệ”: “Trí tuệ xuất hiện, sinh ra vô vàn điều giả dối” (trí tuệ xuất, hữu đại ngụy/ 智慧出, 有大伪 - Đạo đức kinh, chương 18).

Cho nên Lão Tử khẳng định rằng:⁽¹⁾  “Vứt bỏ những cái gọi là thông minh, lanh lợi, vứt bỏ cái gọi là trí tuệ thì dân chúng sẽ được lợi gấp trăm lần.” (Tuyệt thánh khí trí, dân lợi bách bội/ 绝圣弃智, 民利百倍 - Đạo đức kinh, chương 19)^{(2) .}

Nếu đã vứt bỏ thông minh, trí tuệ thì học hành còn có ý nghĩa gì nữa kia chứ? Khuyến học phỏng được ích gì? Học hành chỉ làm cho người ta càng thêm lo âu, phiền muộn mà thôi. Cho nên “chấm dứt học hành thì không còn lo âu, phiền muộn.” (Tuyệt học vô ưu/ 绝学无忧 - Đạo đức kinh, chương 19).

Lão Tử luôn “dị ứng” với “tinh năng động”, với cái gọi là “văn minh”. Lão Tử cho rằng “tính năng động” của con người đã bị xã hội làm cho méo mó đi, khuyên con người hãy từ bỏ xã hội đầy giả dối, ưu tư, phiền muộn, quay về với tự nhiên. Chẳng trách không ít người cho rằng Lão Tử đã “chạy trốn” vào tự nhiên, tìm lẽ sống thụ động, vô tư trong tự nhiên. Nhận định như vậy e rằng không hoàn toàn đúng với tinh thần của Lão Tử. Lão Tử phát hiện ra rằng con người tìm mọi cách bẻ đôi sự vật: thiện-ác, đúng-sai, hay-dở, họa-phúc, khôn-dại… rồi ra sức giữ bên này, bỏ bên kia. Điều đó hoàn toàn trái với Đạo (Xem Đạo đức kinh, Chương 1). Lão Tử cho rằng “tính năng động” của con người chỉ có thể tìm thấy trong tự nhiên chứ không phải trong xã hội. “Hữu vi” của xã hội không thể sánh kịp với “vô vi” của tự nhiên. “Vô vi” là không làm, là thụ động, nhưng “vô vi nhi vô bất vi”, nghĩa là “không làm” nhưng không phải là “không làm”, mà làm bằng cách không làm. “Vô vi” không phải là biểu hiện của tiêu cực mà chính là sự thống nhất giữa “tính thụ động” và “tính năng động” trên cơ sở của “tính thụ động”. Cho nên “biểu hiện của Đạo là mềm mỏng, là thụ động, hướng vận động của Đạo là quay về với tự nhiên”. Quay về với tự nhiên là quay về với “tính thụ động”, quay về với “tính thụ động” là quay về với bản tính của con người. Bản tính là cái vốn có, là tự nhiên, không thiện cũng không ác. Tự nhiên làm gì có thiện, ác. Thiện, ác chỉ là sản phẩm năng động, chủ quan của con người. Đạo đức và trí tuệ là hậu quả tai hại nhất của “tính năng động”. Cho nên: “Người có đạo đức chân chính thì cần gì phải nói đến đạo đức, kẻ vô đạo đức thì mới hay nói đạo đức”. (Thượng đức bất đức, thị dĩ hữu đức, hạ đức bất thất đức, thị dĩ vô đức/上德不德，是以有德, 下德不失德，是以无德 - Đạo đức kinh, chương 38)^(3).

Tự nhiên, tự nó đã là đạo đức rồi cho nên đâu cần phải nói đến đạo đức nữa; xã hội con người thất đức quá nhiều cho nên mới cần nói nhiều đến đạo đức. Trí tuệ chỉ đem lại giả dối và ưu tư phiền muộn cho con người mà thôi. Có trí tuệ nào của con người có thể sánh kịp với trí tuệ của tự nhiên đâu?

Lão Tử phủ nhận đạo đức và trí tuệ, sản phẩm của tính năng động bao nhiêu thì Khổng Tử lại ra sức đề cao nó bấy nhiêu. Học thuyết của Khổng Tử chẳng phải là học thuyết về đạo đức hay sao? Cho nên chữ “nhân” (仁) được xem là hạt nhân của học thuyết Khổng Tử. “Nhân” là yêu người, thương người. Khổng Tử cho rằng con người ta muốn tồn tại lâu dài trên thế gian này thì chỉ có thể tồn tại với nhau bằng tình thương chứ không phải bằng lòng hận thù. Cho nên đạo đức là lẽ sống còn của con người.

Trí tuệ, theo Khổng Tử, cũng chỉ là trí tuệ về đạo đức chứ không phải về khoa học. Trí tuệ chỉ là phương tiện của đạo đức, đạo đức mới là mục đích của trí tuệ: “Phàn Trì hỏi Khổng Tử về đạo đức, Khổng Tử đáp: đạo đức là yêu người. Phan Trì lại hỏi Khổng Tử về trí tuệ, Khổng Tử đáp: tuệ là hiểu biết về con ngưới”. (Phàn Trì vấn nhận, Tử viết: ái nhân. Vấn trí, Tử viết: tri nhân/ 樊迟问仁, 子曰爱人，问知，子曰知人 - Luận ngữ, Nhan Uyên).

Như vậy, tiêu điểm của đạo đức và trí tuệ là con người. Hóa ra ý thức hệ của xã hội phong kiến phương Đông tỏ ra năng đông hơn là ý thức hệ phong kiến phương Tây. Nhà thờ hướng trí tuệ của con người về Thượng đế (Knowledge of God) chứ không phải về con người. Một bên là từ trên trời đi xuống đất, một bên là từ dưới đất đi lên trời. Hai hướng khác nhau này làm cho các nhà tư tưởng thới kỳ Ánh sáng ở phương Tây như Montesquieu, Diderot và Voltaire không ngần ngại dựa vào ý thức hệ của xã hội phong kiến phương Đông để chống lại ý thức hệ phong kiến phương Tây. Nếu Nhà thờ trung thế kỷ ở phương Tây đi từ dưới đất lên trời là một tôn giáo, thì Nho giáo của Khổng Tử đi từ trên trời xuống đất đương nhiên không phải là tôn giáo mà chỉ là học thuyết về đạo đức-trí tuệ. Tuy nhiên, tính năng động đạo đức-trí tuệ của Nho giáo cũng không phải là vô hạn. Con tuấn mã đạo đức-trí tuệ này cho dù được động viên, cổ vũ đến đâu đi chăng nữa cũng phải dừng lại trước tường thành thụ động, huyền bí của mệnh trời. Chẳng phải Tử Hạ đã bộc bạch rằng tôi nghe nói rằng: “sống chết có số mệnh, giàu sang là do trời.” (Tử sinh hữu mệnh, phú quý tại thiên/死生有命, 富贵在天 - Luận ngữ, Nhan Uyên).

Trong sách Luận ngữ có cả thảy 21 chữ “mệnh”, không nhiều, không ít, nhưng cũng đủ để các nhà vô thần học xem Nho giáo như là một tôn giáo. Có nghĩa là Nho giáo thừa nhận đấng chúa tể an bài mọi việc trên đời. Như vậy là do “tính năng động”, “thụ động” mà Nho giáo nhìn bên này là phi tôn giáo, nhìn bên kia lại là tôn giáo. Mặc Tử cũng đã từng chế nhạo Khổng Tử rằng Khổng Tử đã lúng ta lúng túng, tự mâu thuẫn như gà mắc tóc. Mặc Tử nói Khổng Tử “khuyên thiên hạ học hành nhưng lại chủ trương người ta ai cũng có số mệnh.” (Giáo nhân học nhi chấp hữu mệnh/ 教 人 学 而 挚 有 命), “chủ trương không có quỷ, thần nhưng lại dạy người ta học tế lễ.” (Chấp vô quỷ nhi học tế\lễ/ 执 无 鬼 而 学 祭 礼)… thì có khác gì không có mũ mão mà dạy người ta bới tóc, không có cá mà dạy người ta đan lưới, không có khách mà dạy người ta học lễ tân (Mặc Tử, Công Mạnh).

Xét ra Mặc Tử phê phán khổng Tử như vậy không phải là không có lý. Nếu số mệnh sống chết, giàu nghèo, sang hèn đã định sẵn rồi thì học hành tu dưỡng phỏng được ích gì kia chứ? Theo Mặc Tử thì “thụ động” là “thụ đông”, “năng động” là “năng động”, cái nào chọn một cái chứ làm sao có thể bắt cá hai tay được?

Hình như Mặc Tử cũng chưa hiểu rõ về Khổng Tử lắm thì phải? Cũng có nhiều ý kiến khác nhau về chữ “mệnh”, nhưng dẫu sao thì “mệnh” cũng có nghĩa là cái tất yếu, cái mà con người khó có thể vượt qua được. Con người chỉ có thể thụ động chấp nhận mà thôi. Nhưng chỉ chấp nhận “thụ động” vẫn chưa đủ. Con người phải phát huy “tính năng động” để “an bần, lạc đạo”. Trí tuệ giúp cho con người hiểu rõ mình đang ở đâu trong bậc thang đẳng cấp xã hội (trí giả bất hoặc), đạo đức giúp cho con người lạc quan, an phận ở đẳng cấp mà mình đang tồn tại (nhân giả bất ưu).

Khổng Tử tách “tính thụ động” và “tính năng động” ra làm đôi, nhưng cuối cùng rồi cũng phải đặt “tính năng động” dưới tầm kiểm soát của “tính thụ động”. Lão Tử thống nhất “tính năng động” và “tính thụ động” ở “tính thụ động” không phải để “thụ động” mà để biến cái “thụ động” thành cái “chủ động”. Dẫu sao yếu tố biện chứng của Đạo gia cũng vượt trội hơn Nho gia nhiều; trong khi Nho gia thường hay bị cột chặt bởi tư duy siêu hình.

Đỉnh cao của tư duy siêu hình này là Tống Nho. Tống Nho triết học hóa Nho giáo, điều mà trước đây Nho giáo nguyên thủy không quan tâm mấy. “Mệnh trời” của Khổng Tử là một dạng “mập mờ” giữa tính tất yếu hay đấng siêu nhiên nào đấy thì nay Tống Nho đã thay vào bằng hệ thống quan điểm “Lý” (理), “Khí” (气). “Lý” là ý niệm, là cái có trước, bao gồm toàn bộ giáo lý lễ nghĩa, cương thường của ý thức hệ phong kiến, để rồi xã hội phong kiến đẳng cấp cứ theo đó mà vận hành. Trước đây con người thụ động trước “mệnh trời” thì nay lại thụ động trước “Lý”, tên gọi khác của “mệnh”, vừa có tính tôn giáo vừa có tính triết học. “Tính thụ động” không phải được giảm đi mà ngược lại càng bị tăng thêm gấp bội. Còn “tính năng động” học hành, trí tuệ đạo đức rồi sẽ ra sao? Tiền đồ của nó quả thật càng ngày càng ảm đạm, không gian của nó càng ngày càng bị thu hẹp trong phạm vi gọi là “lựa chọn”. Cũng như ông Adam và bà Eve có quyền lựa chọn giữa việc ăn hay là không ăn quả cấm thì con cháu của họ giờ đây lại được quyền “lựa chọn” giữa “nhân tâm” hay “Đạo tâm”. “Nhân tâm” là “tính thụ động” do bản năng chi phối còn “Đạo tâm” là “tính thụ động” do cái gọi là “Lý” khống chế. Khi xưa, Thượng đế còn chừa khoảng trống để con người còn có thể lựa chọn giữa “tính năng động” và “tính thụ động”, nhưng “Hạ đế” Tống Nho lại không muốn chừa khoảng trống nào cả. “Tính năng động” mà Tống Nho cho phép là sự lựa chọn giữa hai “tính thụ động” mà thôi. Đối tượng mà Tống Nho cần triệt tiêu là “tính năng động”, cho nên tuy chịu ảnh hưởng Phật giáo, Tống Nho cũng thừa nhận trong mỗi con người có cái gọi là “tính”. Nhưng “tính” (性) ở đây không phải là chân lý mà chỉ là điều kiện để hướng về chân lý. Cho nên những ai không hướng về “Lý” thì kẻ đó không là gì cả⁽⁴⁾.  

Tống Nho làm cho con người thành con người không còn tính năng động, xa lạ với chính mình. Phật giáo làm cho con người trở thành chính mình, giải thoát con người trong quan hệ giữa cá nhân và cộng đồng. Trí và tuệ không có gì khác hơn là để thực hiện điều đó. Học đạo để trở thành chính mình chứ không phải để trở thành người khác. “Ehi Passiko” tiếng Pāli có nghĩa là “Hãy đến và tự tìm hiểu” (Come and See). Chân lý không phải là cái mà Tống Nho gọi là “Lý” bên trên áp đặt cho mọi người, chân lý hay Phật tính, tự tính nằm ngay ở bên trong mỗi con người. Thiền sư Mã Tổ nói: “Tâm cũng là Phật, Phật cũng là Tâm.” (Tức tâm tức Phật). Chịu ảnh hưởng nhiều từ Phật giáo, Vương Dương Minh kịch liệt phản bác luận điểm này. Theo ông thì “Lý” hay là chân lý không phải chỉ từ trên trời rơi xuống, mà “Lý” còn nằm ngay trong lòng mọi người. Vương nói: “Trong trời đất này không thể có ‘Lý’ ở ngoài Tâm.” (Thiên hạ vô tâm ngoại chi “Lý”/ 天下无心外之理 - Truyền tập lục, Thượng).

“Tâm học” của Vương Dương Minh ảnh hưởng ở Trung Quốc không nhiều như ở Nhật Bản. Chịu ảnh hưởng “Tâm học”, Nhật Bản rất tôn trọng “tính năng động” bên trong của con người. Toàn thế giới hết sức khâm phục tinh thần này của người dân xứ sở hoa Anh đào trong đại nạn “kép” ở Hiroshima. Không những người lớn mà ngay cả trẻ em cũng biết làm theo lương tâm (tính năng động bên trong) của mình trong khi không có bất cứ sự kiểm soát nào bên ngoài cả. Có lẽ đó cũng là yếu tố để Nhật Bản trở thành cường quốc công nghệ nhất nhì trên thế giới chỉ sau 20 năm chịu thảm họa của hai quả bom nguyên tử ở Hiroshima và Nagasaki.

Ở thời Lý - Trần, có bài thơ bài kệ nào của Phật giáo mà không tìm thấy “Tâm tức Phật, Phật tức Tâm”, “chúng sinh đều có Phật tính”… Thiền sư Trần Tung trong bài Phật tâm ca cũng đã nói rất rõ:

“Khi Tâm sinh thì Phật cũng sinh,

Khi Phật diệt thì Tâm cũng diệt”.

(Nhược Tâm sinh thời thị Phật sinh, nhược Phật diệt thời thị Tâm diệt/ 若 心 生 时 是 佛 生, 若 佛 灭 时 是心 灭).

Nhưng có lẽ lãnh hội sâu sắc tinh thần của Phật giáo Thiền Tông là bốn câu kệ trong bài Cư trần lạc đạo phú của Trần Nhân Tông, đệ nhất tổ Thiền phái Trúc Lâm:

Nguyên văn:

居尘乐道且随缘

饥则餐兮则眠

家中有宝休寻觅

对景无心莫问禅

Phiên âm:

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên,

Cơ tắc xan hề khốn tắc miên

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch

Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền.

Dịch nghĩa:

Ở đời vui với đạo theo lẽ tùy duyên,

Đói thì ăn, buồn ngủ thì đi ngủ.

Của báu ở ngay trong nhà

chớ tìm đâu xa,

Nếu tiếp xúc với ngoại cảnh mà không bị ngoại cảnh lôi cuốn, thì đâu cần phải hỏi Thiền là gì nữa.

“Tùy duyên”, “tự tính thanh tịnh” (của báu trong nhà), “vô tâm” trong bài kệ nói trên thể hiện quan niệm của Phật giáo về quan hệ giữa “tính thụ động” và “tính năng động” của con người đối với tự nhiên, con người đối với xã hội và con người tự thân. “Tùy duyên” (yatha-pratysya) là sự thống nhất của “tính thụ động” và “tính năng động” của con người với tự nhiên. “Tùy duyên” không phải chỉ biết “lạy trời”, “trông trời”, mà cũng không phải “nghiêng đồng đổ nước ra sông” hay “sỏi đá cũng thành cơm”, tùy tiện biến môi trường xanh thành môi trường xám, để rồi triệt tiêu cả chính mình và cả thế hệ mai sau, mà là sự thống nhất, hài hòa giữa con người và tự nhiên.

“Tự tính” là điều kiện để giải thoát của một chủ thể và sự giải thoát của chủ thể lại là điều kiện giải thoát của cộng đồng.

“Vô tâm” không phải là “vô cảm” trước khổ đau của nhân loại. Nếu “vô tâm” là “vô cảm” thì Phật giáo chẳng có lý do gì để tồn tại cả. “Vô tâm” là sự thống nhất của thế giới bên trong và thế giới bên ngoài trên cơ sở của “Tâm”. Đừng để cho thế giới bên trong mất thăng bằng với thế giới văn minh bên ngoài. Đừng để “lòng ta là con rối mà đời là kẻ giật dây”. “Vô tâm” là Tâm chuyển Cảnh chứ không phải Cảnh chuyển Tâm.

Phật tính, Chân như, Tự tính, hay Alaya (thức thứ tám)⁽⁵⁾  đều có nghĩa là lẽ phải, là chân lý. Cũng được hiểu tương tự như là lương tâm. Nói đến “Tự tính” không thể không nói đến “Vô tự tính” (无 自 性) hay “Tính không” (性 空). Như vậy là từ vấn đề nhận thức chuyển sang vấn đề bản thể. Không hiểu được “Tự tính” thì cũng không hiểu được quan niệm của Phật giáo về “tính thụ động” - “Tính năng động” của con người. Lục tổ Huệ Năng còn lưu ý tầm quan trọng không thể thay thế đối với giáo lý Phật giáo:“Nếu Tự tính được giác ngộ thì chúng sinh là Phật. Nếu Tự tính bị mê hoặc thì Phật là chúng sinh”. (Tự tính nhược ngộ, chúng sinh thị Phật. Tự tính nhược mê Phật thị chúng sinh/自性若悟众生是佛,自性若迷佛是众生 - Đàn kinh).

Nhưng “Tự tính” và “Vô tự tinh” hay là “Tính không” lại là vấn đề cực kỳ phức tạp, cao thâm, có thể nói là là lý luận cao thâm nhất của Phật giáo. Vậy “Tự tính” (Avabava) là gì? Lục tổ nhận xét: “Hết thảy mọi pháp không xa rời Tự tính… Tự tính vốn thanh tịnh, Tự tính vốn không sinh không diệt, Tự tính vốn tự nó, Tự tính không bị lay động, tự tính có thể sinh ra mọi sự vật”⁽⁶⁾. (Nhất thiết vạn pháp bất ly tự tính. Hà kỳ tự tính bản thanh tịnh, hà kỳ tự tính bản bất sinh diệt, hà kỳ tự tính bản tự túc, hà kỳ tự tính bản vô động giao, hà kỳ tự tính năng sinh vạn pháp/ 一 切 万 法 不 离 自 性, 何 期 自 性 本 清 静, 何 期 自 性 本 不 生 灭, 何 期 自性 本 自 足, 何 期 自 性 本 无 动 摇, 何 期 自 性 能 生 万 法 - Đàn kinh).

Để dễ hiểu hơn về quan hệ giữa “tự tính” và “vô tự tính” người ta thường lấy ví dụ về vàng và vật dụng do vàng tạo ra, chẳng hạn như nữ trang, đồ dùng quý giá. Vàng là “tự tính”, đồ dùng do vàng tạo ra là “vô tự tính”. Vàng là chất liệu, nó không thể tồn tại tự nó mà phải tồn tại dưới hình thức nào đó.

Nhưng không phải ai, không phải kinh kệ nào cũng thừa nhận cái gọi là “Tự tính”. Chẳng hạn Giải thâm mật kinh, một trong sáu bộ kinh quan trọng của Pháp tướng tông không thừa nhận cái gọi là “Tự tính”. Ngay cả Phật giáo nguyên thủy dựa vào thuyết duyên khởi, cho rằng mọi sự vật hiện tượng đều không thể tồn tại độc lập (Tự tính) mà phải do nhiều nhân duyên khác hợp lại mà thành. Ngay trong Đàn kinh cũng ghi chép lời dạy của Phật Thích Ca: “Phật nói: Thiện căn có hai, một là ‘thường’, hai là ‘vô thường’, Phật tính không phải ‘thường’ mà cũng không phải ‘vô thường’, Phật tính không phải là ‘thiện’ mà cũng không phải ‘bất thiện’, đó gọi là ‘bất nhị’.

Có thể thấy Lục tổ không khẳng định mà cũng không phủ định “Tự tính” mà lại là phủ định - phủ định. Quan niệm của Lục tổ cũng là quan niệm “Trung đạo” của Nāgārjuna. Công thức “không là… không là” của “Trung đạo” cũng là công thức của Lục tổ.

Như vậy là “tính thụ động” và “tính năng động” của con người ngay nơi Nho, Phật, Đạo cũng đã khác nhau. Nho giáo tách chúng ra làm đôi và quy định nếu đã là cái này thì không phải cái kia. Cho nên công thức siêu hình của Nho giáo là: “hoặc là… hoặc là”. Đạo gia thừa nhận trong cái này có cái kia, không thể chọn một trong hai cái được. Cho nên công thức của Đạo gia là: “Hoặc là… hoặc là”. Nếu công thức của Đạo gia được xem là có yếu tố biện chứng thì công thức của Phật giáo phải được xem là “siêu biện chứng”. Công thức của Phật giáo là: “Không là… không là”. Nhận thức luận ở phương Tây thường phải trả lời câu hỏi “nó là cái gì”, thì Phật giáo phương Đông lại thường có xu hướng xem “nó không phải là cái gì”. “Không là… không là” có nghĩa là “phủ định - phủ định”, là quy luật phát triển của tự nhiên và xã hôi, là “siêu việt” (transcendental) giữa hai mặt “đối đãi”. “Khẳng định” cũng là phủ định, “phủ định-phủ định” là siêu “khẳng định”.

Nhân loại có ba vấn đề mà từ trước đến nay, và cả từ nay đến mai sau, vẫn còn là vấn đề chưa bao giờ có thể đến hồi kết thúc. Đó là vấn đề quan hệ giữa con người và tự nhiên, quan hệ giữa con người - con người, và quan hệ tự thân của con người. Nếu nhân loại muốn sống còn thì nhất thiết không thể không quan tâm giải quyết. Giải quyết đúng hay không là tùy thuộc vào trình độ nhận thức, lý giải vấn đề quan hệ giữa “tính năng động” và “tính thụ động” của con người. Nho, Đạo và nhất là Phật đã nhận thức và giải quyết vấn đề quan trọng này như thế nào có lẽ cũng đáng để cho con người sống ở thế kỷ XXI phải suy ngẫm.

 Chú thích

⁽¹⁾  Xin tham khảo bản dịch tiếng Pháp của J.J. L Duyvendak, Le livre de la voie et de la vertu, Paris, 1953: “Quand l’intelligence et la connaissance se montre, il y a une grand culture artificielle". 

⁽²⁾  J.J L Duyvendak dịch: “Si tu abolis la sagesse et rejettes le savoir, le peuple en aura cent fois plus de profit”.

⁽³⁾  J.J.L Duyvendak dịch: "La Vertu superieure ne fait pas valoir sa vertu; c’est poirquoi elle a de la vertu. La Vertu inferieure n’abandonne jqmais sa vertu; c’est pourquoi elle na pas de vertu".

⁽⁴⁾  Xin tham khảo Hà Thúc Minh, Lịch sử triết học Trung Quốc, t.2, Nxb. TP.HCM, 1999.

⁽⁵  Sau Alaya thức, cũng gọi là “bát thức”, Duy thức luận còn thêm thức thứ chín (cửu thức), gọi là thức thanh tịnh (Amala-vijnana). Các Thiền sư thời Trần cũng đã đề cập nhiều đến thức này.

⁽⁶⁾ Trường phái Số luận cho rằng “Tự tính” là chất liệu cơ bản của mọi vật (Prakrti). Xem Phật giáo đại từ điển, Ngô Nhữ Quân biên soạn, Thương vụ ấn thư quán hữu hạn công ty xuất bản, 1992.