Truyền thống thờ phụng xá-lợi

NSGN - Tín ngưỡng vào tính linh thánh của những di vật hoặc Thánh địa liên quan đến các bậc Thánh là một hiện tượng phổ biến trong mọi tôn giáo trên thế giới.

Chùa thờ xá-lợi răng Phật tại Sri Lanka

Hàng năm, hàng triệu tín đồ Do Thái giáo, Ki-tô giáo và Hồi giáo đổ về cổ thành Jerusalem để được tận tay chạm vào vùng đất thiêng gắn liền với cuộc đời các vị giáo chủ của họ. Tín đồ Ấn giáo cứ mỗi năm một lần nhỏ, mười hai năm một lần lớn tìm về Sangam, chỗ hợp lưu của ba dòng sông Ganga, Yamuna và Saraswati ở Allahabad để được tắm mình trong tính linh thánh của các vị Thánh tượng trưng bởi các con sông, tạo nên những lễ hội đông nhất hành tinh. 

Với Phật giáo, việc hành hương chiêm bái các Thánh tích cũng đã được Đức Phật khuyến tấn. Trong kinh Đại Bát-niết-bàn (Mahā-parinibbāna sutta), Đức Phật đã nói với Tôn giả A-nan rằng “Có bốn Thánh tích kẻ thiện tín cần phải chiêm ngưỡng và tôn kính”, đó là bốn Thánh địa nơi Đức Phật đản sinh, chứng ngộ quả Vô thượng Bồ-đề, chuyển Pháp luân, và nhập Niết-bàn (Minh Châu, 1991, 642).

Liên quan đến cuộc đời của Đức Phật, ngoài những Thánh tích, xá-lợi của Ngài còn được xem như một loại di vật đặc biệt và trở thành đối tượng tín ngưỡng sâu rộng có chiều dài lịch sử trong mọi tầng lớp Tăng tín đồ. Là một tín ngưỡng ở phạm vi quần chúng, bên cạnh những yếu tố kỳ bí có khi dẫn đến mê tín, tín ngưỡng thờ cúng xá-lợi lại mang những ý nghĩa sâu xa và đóng một vai trò vô cùng đặc biệt trong đời sống tâm linh của người con Phật. Trong bài viết này, tác giả không đi tìm cách lý giải cho những điều kỳ bí mà thay vào đó, sẽ tập trung ở ba mục chính: (1) nguồn gốc và sự hình thành tín ngưỡng thờ phụng xá-lợi, (2) các loại xá-lợi, và (3) ý nghĩa biểu trưng của xá-lợi.

Nguồn gốc và sự hình thành tín ngưỡng xá-lợi

Xá-lợi (舍利) là phiên âm của từ śarīra trong tiếng Phạn. Theo sự khảo cứu của Schopen, một giáo sư chuyên về các thể loại minh văn Phật giáo, từ này xuất hiện trong ngữ cảnh Phật giáo khi ở hình thức số ít (śarīra) có nghĩa là ‘thân thể’ (cả sống cũng như đã chết); ở hình thức số nhiều (śarīrāni) nghĩa là ‘di cốt’ (phần xương còn sót lại sau khi thiêu) (Schopen, 1998, 256). Từ xá-lợi mà chúng ta đề cập đến ở đây mang nghĩa thứ hai này. Ngoài ra, trong Phạn ngữ, dhātu (Hán: 駄都/đà-đô: yếu tố, thành phần) cũng thường được dùng để chỉ cho xá-lợi với ý nghĩa cái chết kèm theo hỏa thiêu sẽ trả một cơ thể trở về các thành phần của nó (Schopen, 1998, 257).

Theo đó, nói đến tín ngưỡng xá-lợi là nói đến truyền thống phụng thờ phần tinh thể còn lưu lại sau khi trà-tỳ của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni nói riêng, của các Bậc Giác ngộ, trong đó có các bậc cao tăng đắc đạo, nói chung.

Truyền thống phụng thờ xá-lợi của Phật đã hình thành và phổ biến rộng rãi từ rất sớm, nếu không nói là ngay sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn. Sự kiện Đức Phật nhập Niết-bàn được ghi lại trong nhiều kinh điển trong đó có đoạn mô tả cuộc đối thoại giữa Đức Phật và Tôn giả A-nan về vấn đề hậu sự của Ngài. Chẳng hạn, kinh Du hành thuộc Trường A-hàm có ghi lại lời Đức Phật hướng dẫn các các đệ tử lo hậu sự của Ngài như sau:¹

Bấy giờ A-nan từ chỗ ngồi đứng dậy bạch Phật: 

“Sau khi Phật diệt độ, phép tẩn táng nên làm thế nào?” 

Phật bảo A-nan:

“Ông hãy im lặng. Hãy lo nghĩ đến công việc của mình. Việc ấy đã có các thanh tín sĩ hoan hỷ lo liệu”.

A-nan hỏi đến ba lần:

“Sau khi Phật diệt độ, phép tẩn táng nên làm thế nào?

Phật dạy:

“Muốn biết phép tẩn táng thế nào thì nên làm theo cách tẩn táng Chuyển luân thánh vương” …

“Về phép tẩn táng Chuyển luân thánh vương, trước hết lấy nước thơm tắm rửa thân thể; lấy vải bông mới quấn thân thể; dùng năm trăm tấm vải lần lượt quấn vào, rồi đặt thân vào kim quan. Sau khi đã tẩm dầu mè, lại đặt kim quan trong một cái quách thứ hai lớn, bằng sắt, bên ngoài là lớp quách bằng gỗ hương chiên-đàn. Chất các thứ vải dày, hương thơm lên trên mà trà-tỳ. Trà-tỳ xong lượm lấy xá-lợi, dựng tháp treo phan thờ tại ngã tư đường để dân chúng đi ngang trông thấy tháp của Pháp vương mà tưởng nhớ lại chánh hóa của vua, đã làm lợi ích cho nhiều người.

“A-nan, ngươi muốn tẩn táng ta, trước hết lấy nước thơm tắm rửa thân thể; lấy vải bông mới quấn thân thể; dùng năm trăm tấm vải lần lượt quấn vào, đặt thân vào kim quan. Sau khi đã tẩm dầu mè, lại đặt kim quan trong một cái quách thứ hai lớn bằng sắt, bên ngoài là lớp quách bằng gỗ hương chiên-đàn. Chất các thứ vải dày, hương thơm lên trên mà trà-tỳ. Trà-tỳ xong lượm lấy xá-lợi, dựng tháp treo phan thờ tại ngã tư đường để dân chúng đi ngang trông thấy tháp của Phật mà tưởng nhớ lại đạo hóa của Pháp vương Như Lai, sống thì được phước lợi, chết thì sanh Thiên”. (Tuệ Sỹ, 2007, 107tt).

Sau lễ trà-tỳ, xá-lợi của Phật được Bà-la-môn Hương Tánh (Droṇa) chia thành tám phần cho tám vùng lãnh thổ dựng tháp cúng dường. Về sau, vua A-dục lại một lần nữa thu thập số xá-lợi trong những ngôi tháp đó (chỉ bảy trong tổng số tám ngôi) và phân bố tôn trí trong 84.000 ngôi tháp do ông dựng lên khắp cõi Ấn Độ². 

Cũng cần nói thêm, tín ngưỡng thờ xá-lợi còn có nguồn gốc xa hơn, mặc dù chưa chính thức, đó là khi Đức Phật tặng tám sợi tóc cho hai thương nhân Trapuṣa và Bhallika sau khi mới thành đạo chưa lâu để làm vật kỷ niệm. Hai thương nhân này đã trở thành hai vị đệ tử tại gia đầu tiên của Đức Phật.

Ban đầu, theo như lời Đức Phật dạy, tháp xá-lợi được xây dựng nơi công cộng cho dân chúng lễ bái. Người xuất gia hầu như ít có mối liên hệ với việc tín phụng tháp xá-lợi bởi điều này đã được Đức Phật nhắc nhở trong lời di huấn cuối cùng rằng không nên quan tâm đến việc thờ cúng xá-lợi mà hãy chuyên tâm cho việc tu tập³. Về sau, vì vấn đề chăm sóc bảo vệ nên tháp xá-lợi được tích hợp vào khuôn viên các tự viện. Do lượng xá-lợi có hạn, những nơi muốn dựng tháp mà không có xá-lợi, người ta dùng các bài kệ tụng như một loại xá-lợi pháp thân thay cho xá-lợi sinh thân để tôn trí trong tháp. Sự thay đổi về nơi dựng tháp cũng nói lên rằng tín ngưỡng thờ xá-lợi dần dần đi từ dân gian vào tự viện, được tích hợp vào đời sống của giới xuất gia chứ không còn là hoạt động riêng rẽ của giới tại gia nữa (Ray, 1999, 337tt). Kết quả, ngày nay, phần lớn các tự viện Phật giáo, Nam truyền cũng như Bắc truyền, đều có tháp trong khuôn viên dùng cho việc thờ cúng xá-lợi, kinh tượng, hoặc mộ phần.

Các loại xá-lợi

Trải qua thời gian cùng với sự phát triển sâu rộng của tín ngưỡng phụng thờ xá-lợi, khái niệm xá-lợi không còn đơn giản chỉ riêng cho phần di cốt mà nó còn được mở rộng ra nhiều thứ khác. Do vậy, xá-lợi thường được chia thành hai loại chính: xá-lợi sinh thân (dhātu-śārīra) và xá-lợi pháp thân (dharma-śārīra), tương ứng với hai loại thân, sinh thân và pháp thân, của Phật.

Xá-lợi sinh thân tức là xá-lợi từ chính thân thể của Phật hoặc những người tu hành đắc đạo sau khi viên tịch. Xá-lợi sinh thân gồm có hai loại, đó là xá-lợi toàn thân (như hai vị thiền sư ở chùa Đậu - Việt Nam) và xá-lợi toái thân (như các loại xá-lợi tóc, răng, xương, máu, thịt…), tức các phần còn lại sau khi trà-tỳ.

Song song với xu hướng phụng thờ xá-lợi sinh thân của Phật, các truyền thống Phật giáo từ xưa cũng đã sớm có khuynh hướng xem toàn bộ giáo pháp của Phật như là Chân thân hay Pháp thân của Ngài mà hình thành khái niệm xá-lợi pháp thân. Khác với xá-lợi sinh thân thuộc loại vật chất cụ thể, xá-lợi pháp thân thuộc về tinh thần. Ý tưởng hình thành xá-lợi pháp thân có thể bắt nguồn từ những lời dạy của Đức Phật trong một số kinh điển. Chẳng hạn, kinh Tương ưng bộ (Saṃyutta Nikāya) nói, “Ai thấy Pháp, người ấy thấy Ta; ai thấy Ta, người ấy thấy Pháp” (Bodhi, 2000). Trong khi đó, kinh Cây lúa (Śālistamba-sūtra) còn nói thêm, “Người nào thấy Pháp, người ấy thấy Phật” (Reat, 1993). Hoặc kinh Thánh duyên khởi (Ārya-pratītyasamutpāda-mahāyāna-sūtra) nói cụ thể hơn, “Lý duyên khởi này là Pháp thân của Như Lai, người nào thấy được lý duyên khởi, người ấy thấy Như Lai” (Vaidya, 1961).

Với hệ luận đó, theo Boucher, vào khoảng cuối triều đại Gupta (khoảng thế kỷ VI-VII), bài tụng duyên khởi - bài tụng mà tôn giả Xá-lợi-phất được nghe khi thỉnh cầu Tôn giả A-thuyết-thị giới thiệu về giáo pháp của Đức Phật ngay lần đầu gặp mặt - đã hiển nhiên trở thành một loại xá-lợi pháp thân biểu trưng cho Đức Phật (Boucher, 1991). Từ những gì khảo cổ cho thấy, người ta thường đặt một phiến đá hoặc tấm đất sét có khắc bài tụng duyên khởi vào trong những ngôi tháp. Sau này, điều tương tự cũng được làm trong nghi thức chú nguyện tượng Phật ở một số truyền thống Phật giáo. Bài tụng duyên khởi như sau:

[Oṃ] ye dharmā hetuprabhavā hetuṃ teṣāṃ tathāgato hy avocat| teṣāṃ ca yo nirodha evaṃvādī mahāśramaṇaḥ || (Braginsky, 2002, 383; Bentor, 1996; Boucher, 1991). (Các pháp sinh khởi do nguyên nhân, Như Lai giảng về nguyên nhân của chúng; và Ngài, Bậc Đại Sa-môn, cũng giảng như thế về sự tức diệt của chúng)⁴.

Cũng cần nói thêm, trong tư tưởng Đại thừa, xá-lợi sinh thân mặc dù quý hiếm nhưng xá-lợi pháp thân mới có công năng giác ngộ giải thoát, là đối tượng thật sự mà một người tu Phật cần hướng đến. Cho nên, kinh Phóng quang Bát-nhã dạy: 

“Sau [khi Như Lai] bát-nê-hoàn, [có thiện nam tử, thiện nữ nhơn] dựng tháp nơi an ổn, dùng các thứ hương hoa, tơ lụa, tràng phan, hoa cái, kỹ nhạc nổi tiếng cúng dường xá-lợi; lại có thiện nam tử, thiện nữ nhơn thọ trì, đọc tụng, ghi nhớ làm theo kinh Bát-nhã-ba-la-mật, dùng các thứ hương hoa, tơ lụa, tràng phan, hoa cái, kỹ nhạc nổi tiếng cúng dường [kinh Bát-nhã-ba-la-mật]; người làm việc cúng dường như thế nhận được phước nhiều hơn người cúng dường xá-lợi”⁵.

Ngoài ra, bên cạnh hai loại xá-lợi sinh thân và pháp thân nói trên, các di vật liên quan đến Đức Phật như cây bồ-đề, y, bát hoặc các thứ đồ dùng liên quan khác cũng được liệt vào hạng mục xá-lợi thứ ba, gọi là xá-lợi thọ dụng (pāribhogika-śārīra) (Strong, 2004, 19; Bentor, 1994, 23). Theo nghĩa này, các Thánh tích liên quan đến cuộc đời của Đức Phật cũng có thể được xem thuộc loại xá-lợi thọ dụng này.

Ý nghĩa biểu trưng của xá-lợi 

Thông thường, những gì phổ biến đồng thời cũng đem lại nhiều ý kiến khác nhau thậm chí là trái nghịch. Tín ngưỡng xá-lợi không nằm ngoài thông lệ đó và có khi còn bị xem là mê tín, sai lầm. Tiêu biểu cho ý kiến này, chúng ta có thể kể đến Paul Carus, một học giả danh tiếng và là tác giả của cuốn Cẩm nang về Đức Phật (The Gospel of Buddha) nổi tiếng. Sau những tiếp xúc trong công việc nghiên cứu Phật học, một nhà sư Tích Lan đã tặng ông một số pháp bảo trong đó có một viên xá-lợi. Carus đã viết thư trả lời như sau:

“Tất cả những kho tàng mà tôi xem là thiêng liêng đều thuộc về tinh thần, không phải vật chất. Tín phụng xá-lợi, dù đó là xương, tóc, răng, hay bất kỳ phần thân thể nào của một vị Thánh, là một sai lầm. Chúng không có bất kỳ một giá trị nào hơn là di hài của một cơ thể bình thường. Tinh túy của Đức Phật không nằm trong xương mà ở trong lời dạy của Ngài, và tôi xem việc thờ cúng xá-lợi như một giai đoạn nửa chừng của quá trình phát triển tôn giáo, ở đó các tín đồ chưa đạt được sự hiểu biết rõ ràng đầy tính triết học”. (Carus, 1897).

Thoạt nghe, quan điểm của Carus có vẻ hợp lý, nhất là với những người hoàn toàn duy lý. 

Tuy nhiên, có một sự thật rất phổ biến trong mọi tôn giáo, đó là đời sống tôn giáo nhiều khi vẫn “nghịch” với kinh điển chính thống của họ. Phật giáo có trí tuệ và từ bi, có xuất thế gian pháp và cũng có thế gian pháp, cũng như Lục tổ nói, “Phật pháp tại thế gian, bất ly thế gian giác”⁶. Hai phạm trù xuất thế gian và thế gian là hai biểu hiện của cùng một thực thể sống động. Thờ phụng xá-lợi, nếu nhìn từ góc độ xuất thế gian, có thể bị xem là không thích đáng; nhưng nếu nhìn từ góc độ thế gian, nội hàm của nó vẫn mang những giá trị biểu trưng vô cùng ý nghĩa.

Xá-lợi là hiện thân của sự huân tu Giới-Định-Tuệ

Nói đến những giá trị nội hàm của xá-lợi, trước hết cần biết rằng, xá-lợi không phải là phần tro cốt bình thường luôn luôn có sau mọi đám hỏa thiêu mà nó chỉ xuất hiện ở những trường hợp cá biệt, những người có sự tu tập tinh tấn và có sự đạt ngộ trên con đường tu tập. Đó là một thực tế và điều này cũng đã được chứng thực trong kinh điển cũng như được ghi nhận trong nhiều minh văn cổ. Kinh Kim quang minh nói, “Xá-lợi này là kết tinh của sự huân tu Giới Định Tuệ, rất khó có được, là phước điền tối thượng.”⁷

Về tư liệu khảo cổ, trên nhiều văn khắc cổ Ấn Độ, người ta cũng thường tìm những lời minh văn xem xá-lợi như là hiện thân của Giới Định Tuệ. Chẳng hạn, mặt dưới phần đế của bình đựng xá-lợi Phật do Kopśakasa tôn trí năm 26 TL có đoạn minh văn ghi, “Xá-lợi này của Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni, Đấng Giác ngộ, được xông ướp bởi giới, được xông ướp bởi định, được xông ướp bởi tuệ”⁸. Nhiều minh văn được tìm thấy ở những nơi khác cũng có nội dung tương tự. Có thể nói, về mặt bản chất, xá-lợi được mọi người thừa nhận như biểu hiện của sự tu chứng, là kết tinh của sự huân tu tam vô lậu học Giới Định Tuệ.

Xá-lợi là hiện thân sống động của Pháp thân

Vượt lên trên tất cả những cái đời thường, xá-lợi không chỉ là chút xương lạnh mà là hiện thân sống động của Pháp thân, là một “thực thể sống” với đầy đủ phẩm đức của một vị Phật. Schopen khẳng định, “Tất cả mọi nguồn tài liệu của Ấn Độ, gồm minh văn, kinh điển, văn chương bác học, đều thống nhất xem xá-lợi là có sự sống”. Điển hình như, một minh văn ghi trên nắp của một chiếc bình đựng xá-lợi có niên đại khoảng thế kỷ thứ II tr.TL, thuộc loại sớm nhất có thể xác định được, gọi xá-lợi Phật là “Xá-lợi của Đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni, cái được nối liền với sự sống” (prāṇasametaṃ śarīraṃ bhagavataḥ śākyamuneḥ) (Schopen, 1998, 258tt; 1997a, 126).

Ở một khía cạnh nào đó, xá-lợi là hiện thân của nghịch lý giữa sự sống và cái chết: sự sống ngưng đọng trong cái chết, và cái chết thăng hoa trong sự sống. Như trên đã đề cập, xá-lợi của Phật được định nghĩa là được xông ướp bởi Giới Định Tuệ, và đó là ba đặc tính hoạt dụng tượng trưng cho một Bậc Giác ngộ đang còn sống. Điều đó có nghĩa rằng, lễ kính xá-lợi cũng giống như lễ kính một Bậc Giác ngộ đang tại thế. Xá-lợi vì thế trở thành một cái chết hiện lên trong sự sống hay một sự sống hàm tàng trong cái chết. Xá-lợi, do vậy, trở thành đối tượng quy kính thay cho sự hiện diện của Đức Phật một khi Ngài Niết-bàn. Kết nối mối liên hệ này, trong Đại sử (Mahāvaṃsa), Mahinda (con vua A Dục) nói với vua Devānaṃpiya của Tích Lan, “Khi xá-lợi được nhìn thấy (hiện diện) thì Đức Phật cũng được nhìn thấy (hiện diện)” (dhātusu diṭṭhesu diṭṭho hoti jino iti) (Geiger, 1912, xvii: 2-4).

Như vậy, về mặt bản chất, xá-lợi là hiện thân của tam vô lậu học Giới Định Tuệ, là Pháp thân biểu trưng cho Đức Phật. Do vậy, có thể nói, xá-lợi là biểu tượng của Đức Phật Niết-bàn, có giá trị như Đức Phật tại thế.

Lời kết

Nếu sự sống và cái chết là hai mặt của một hiện tượng luân hồi thì một Đức Phật tại thế và xá-lợi sau trà-tỳ của Ngài là hai mặt của một chỉnh thể giác ngộ. Đức Phật tại thế hiển bày sự nghiệp độ sanh thì xá-lợi là hiện thân của cảnh giới Niết-bàn u tịch. Sự sống của Đấng Giác ngộ là con đường lợi tha vạn hạnh thì Niết-bàn của vị ấy là sự cô đọng quá trình huân tu tam vô lậu học Giới Định Tuệ thiêng liêng.

 Cái chết của một bậc Thánh sẽ đặt một nấc thang tiến bước trên con đường giác ngộ lợi tha bởi cái chết đó không phải là một sự kết thúc mà là một sự mở ra cái bao la trong tư tưởng, cái chết mang lại lợi ích cho sự sống. Trong ý nghĩa đó, cái chết cũng cân bằng với sự sống, cho nên trong kinh Công đức tắm tượng, Đức Phật dạy, “Sau khi Như Lai diệt độ, có hai loại xá-lợi, một là Pháp thân, hai là Hóa thân. Nếu thiện nam tử, thiện nữ nhân... cúng dường xá-lợi, bằng cách tạo hình tượng Phật nhiều như lúa mạch, tạo tháp có hình dáng như trái am-la, cột tháp hình dáng như cây kim lớn, lọng tháp hình dáng như cánh bèo, đem những viên xá-lợi Phật hình dáng như hột cải an trí trong đó. Công đức có được [nhờ sự cúng dường xá-lợi ấy] giống như [công đức cúng dường] Như Lai lúc còn tại thế, không có khác biệt”⁹.

Như thế, trong tín ngưỡng phụng thờ xá-lợi, Đức Phật và xá-lợi không khác nhau bởi đó là hai mặt của cùng một chân lý giải thoát: cái động và cái tĩnh, cái vô thường và cái thường, sinh tử và Niết-bàn. Trong ý nghĩa đó, xá-lợi là hiện thân của Đức Phật thể hiện triết lý “tử nhi bất tử” ở thế giới phàm tình này. 

(1) 時，阿難即從座起，前白佛言： “佛滅度後，葬法云何？” 佛告阿難： “汝且默然，思汝所業，諸清信士自樂為之。”  時，阿難復重三啟： “佛滅度後，葬法云何？” 佛言： “欲知葬法者，當如轉輪聖王。” … “聖王葬法，先以香湯洗浴其體，以新劫貝周遍纏身，以五百張疊次如纏之。內身金棺灌以麻油畢，舉金棺置於第二大鐵槨中，栴檀香槨次重於外，積眾名香，厚衣其上而闍維之。訖收舍利，於四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使國行人皆見法王塔，思慕正化，多所饒益。阿難！汝欲葬我，先以香湯洗浴，用新劫貝周遍纏身，以五百張疊次如纏之。內身金棺灌以麻油畢，舉金棺置於第二大鐵槨中，旃檀香槨次重於外，積眾名香，厚衣其上而闍維之。訖收舍利，於四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天” (Du hành kinh, Đại 01, số 0001, 20a22-b11). Bản Pāli tương đương, xem Dīgha Nikāya (1966, 141tt).

(2) Trong quá trình thu thập, chỉ có xá-lợi ở bảy ngôi tháp được thu thập, xá-lợi ở ngôi tháp thứ tám tại Rāmagāma vẫn được giữ nguyên dưới sự bảo hộ của loài Rồng (Nāga) để sau này chuyển giao cho Tích Lan. Theo Buddhaghoṣa, chính vua A-xà-thế và Trưởng lão Đại Ca Diếp làm công việc thu thập và dựng lại tháp trước, sau đó vua A Dục đem phân bố lại (Davids, 1901; Strong, 2004, 128).

(3) Mặc dù Schopen đã phân tích và không đồng tình với quan điểm này (Schopen, 1997b), nhưng rõ ràng, từ kinh văn cho đến truyền thống sinh hoạt, tất cả đều ủng hộ quan điểm này. Về vấn đề tranh luận này, xem thêm Werner (2013).

(4) Pāli: Ye dhammā hetuppabhavā tesaṃ hetuṃ tathāgato āha | tesañca yo nirodho evaṃvādī mahāsaaṇo|| Nghĩa Tịnh dịch Hán: 諸法從縁起, 如來説是因, 彼法因縁盡, 是大沙門説 (Tạo tượng lượng độ kinh giải, Đại 21, số 1419, 52b09-10).

(5)洹後, 供養舍利安處竪立塔, 名花擣香澤香雜香繒綵華蓋幢幡伎樂; 若有善男子善女人, 書持般若波羅蜜, 諷誦念守承事, 供養名花擣香澤香雜香繒綵花蓋幢幡伎樂, 作是供養, 其福多於供養舍利 (Phóng quang Bát-nhã kinh, Đại 08, số 0221, 46b20-25).

(6) 佛法在世間不離世間覺 (Phật pháp là giác ngộ ở tại thế gian này chứ không xa lìa thế gian) (Tôn Bảo, Đại 48, số 2008, 351c09-10).

(7) 此舍利者是戒定慧之所熏修甚難可得最上福田 (Kim quang minh kinh, Đại 16, số 0663, 354a14-16).

(8) Bhagavato śakamuṇ[i]sa [bosi]veṃto te dhaduve śila-paribhavida sama[s]i-paribha[vi]da praña-paribhavida (Jongeward et al., 2012, 222). Cũng xem thêm Schopen (1988).

(9) 我滅度後有二種舍利。一者法身。二者化身。若善男子善女人等。供養舍利造佛形像如大麥等。造塔如菴羅果。表刹如針。蓋如浮萍。持佛舍利如芥子大安置其中。所得功徳。如我在世等無差別 (Dục tượng công đức kinh, Đại 16, số 0697).

THƯ MỤC THAM KHẢO

Bentor, Yael. 1994. “Tibetan Relic Classifications.” Trong Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies. Manohar.

1996. Consecration of Images and Stūpas in Indo-Tibetan Tantric Buddhism. Leiden: Brill.

Bodhi, Bhikkhu. 2000. The Connected Discourses of the Buddha: A Translation of the Saṃyutta Nikāya. Somerville MA: Wisdom Publications.

Boucher, Daniel. 1991. “The Pratītyasamutpādagātha and Its Role in the Medieval Cult of the Relics.” Journal of the International Association of Buddhist Studies XIV (1): 1-27.

Braginsky, Vladimir, ed. 2002. Classical Civilizations of South East Asia: An Anthology of Articles Published in the Bulletin of the School of Oriental and African Studies. London: RoutledgeCurzon.

Carus, Paul. 1897. “A Buddhist Priest’s View of Relics.” The Open Court XI: 122-25.

Davids, T. W. Rhys. 1901. “Aśoka and the Buddha Relics.” Journal of the Royal Asiatic So­ciety: 397-410.

The Dīgha Nikāya. 1966. Edited by T.W Rhys Davids and J. Estlin Carpenter. Vol. II, Pali Text Society. London: Luzac.

Du hành kinh. Đại 01, số 0001. [遊行經]. Hán dịch bởi Phật-đà-da-xá and Trúc Phật Niệm.

Geiger, Wilhelm. 1912. The Mahāvaṃsa or the Great Chronicle of Ceylon. London: Oxford Unversity Press.

Jongeward, David, Elizabeth Errington, Richard Salomon, and Stefan Baums. 2012. Gandharan Buddhist Reliquaries. Seattle: Early Buddhist Manuscripts Project.

Kim quang minh kinh. Đại 16, số 0663. [金光明經]. Hán dịch bởi Tam Tạng Đàm Vô Sấm.

Minh Châu, Thích. 1991. Kinh Trường bộ, Đại Tạng Kinh Việt Nam. TP.Hồ Chí Minh: Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam.

Phật thuyết dục tượng công đức kinh. Đại 16, số 0697. [佛説浴像功徳經]. Hán dịch bởi Tam tạng Bảo Tư Duy.

Phật thuyết tạo tượng lượng độ kinh giải. Đại 21, số 1419. [佛説造像量度經解]. Hán dịch bởi Công-bố-tra-bố.

Phóng quang Bát-nhã kinh. Đại 08, số 0221. [放光般若經]. Hán dịch bởi Tam Tạng Vô-la-xoa.

Ray, Reginald A. 1999. Buddhist Saints in India: A Study in Buddhist Values and Orientations. New York: Oxford University Press.

Reat, N. Ross. 1993. The Śālistamba Sūtra. Delhi: Motilal Banarsidass.

Schopen, Gregory. 1988. “On the Buddha and His Bones: The Conception of a Relic in the Inscriptions of Nāgārjunikoṇḍa.” Journal of the American Oriental Society 108 (4): 527-537.

1997a. Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India. Honolulu: University of Hawai’i Press.

1997b. “Monks and the Relic Cult in the Mahāparinibbāna-Sutta: An Old Misunderstanding in Regard to Monastic Buddhism.” Trong Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India, edited by Gregory Schopen, 99-113. Honolulu: University of Hawai’i Press.

1998. “Relic.” Trong Critical Tems for Religious Studies, edited by Mark C. Taylor, 256-268. Chicago: The University of Chicago.

Strong, John S. 2004. Relics of the Buddha. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Tôn Bảo, Tỳ-kheo. Đại 48, số 2008. Lục Tổ Đại sư Pháp bảo đàn kinh [六祖大師法寶壇經].

Tuệ Sỹ, Thích. 2007. Kinh Trường A-hàm. Vol. 1: NXB.Tôn Giáo.

Vaidya, P. L., ed. 1961. Mahāyāna-Sūtra-Saṁgraha. Vol. I. Darbhanga: The Mithila Institute.

Werner, Karel. 2013. “The Place of Relic Worship in Buddhism: An Unresolved Controversy?”.Buddhist Studies Review 30 (1): 71-87.