Khái niệm trung đạo của Phật giáo Nguyên thủy và những phát triển về sau

NSGN - Mối liên hệ giữa hình thức sớm nhất của Phật giáo và những truyền thống khác mà chúng đã phát triển về sau là một vấn đề luôn tái diễn trong lịch sử tư tưởng Phật giáo. Như những người nghiên cứu triết học Phật giáo biết rõ, những tông phái khác nhau của truyền thống A-tỳ-đàm (Abhidharma), bất chấp những bất đồng giáo thuyết đáng kể giữa họ, tất cả đều tuyên bố rằng họ bảo lưu giáo thuyết của Đức Phật nguyên gốc nhất. Những tông phái Đại thừa, chấp nhận những quan điểm triết học phần nào khác với quan điểm triết học của A-tỳ-đàm, cho rằng họ trình bày những giáo thuyết chân thực của Phật. Nhiều học giả hiện đại cũng cố gắng đưa ra một mối liên hệ mật thiết giữa tông phái mà họ chấp nhận và Phật giáo Nguyên thủy. Trong bài viết này, tôi sẽ chỉ ra rằng Phật giáo sơ kỳ, như được thể hiện nơi các Nikāya và A-hàm Hán ngữ, mà chúng được tất cả những tông phái khác nhau thừa nhận như là đại diện cho những nguồn tài liệu sớm nhất cho việc nghiên cứu Phật giáo, phần nào khác với tất cả những tông phái này, ít nhất là nơi nội dung triết học có liên quan ở bài viết này.

Mặc dù một số tông phái phát triển về sau không thừa nhận tất cả những bản kinh có mặt trong các Nikāya và A-hàm là chân thực, may mắn là có ít nhất một bản kinh thể hiện tính chân thực đến độ tất cả những tông phái Phật giáo, cả Tiểu lẫn Đại thừa, nghiên cứu nó với sự tôn kính. Ngay cả triết gia Đại thừa xuất chúng như Nguyệt Xứng (Candrakīrti) cũng thừa nhận nó.¹ Thêm nữa, bản kinh này đề cập đến học thuyết căn bản nhất trong Phật giáo, và do đó, bất kỳ những khác nhau nào mà nó có thể được ghi nhận liên quan đến việc giải thích những quan điểm này được đưa ra ở đây sẽ chỉ ra sự khác nhau tồn tại giữa những hình thức sơ kỳ và về sau của Phật giáo. Bản kinh này được gọi là kinh Chánh kiến (Kaccāyanagotta-sutta; Long Thọ [Nāgārjuna] gọi nó là Kātyāyanāvavādasūtra) và được đưa vào trong Tương ưng bộ (Samyutta-nikāya)² và Tạp A-hàm.³ Bản kinh này, như được thấy trong Nikāya Pāli, là như sau:

“Trong khi Đức Thế Tôn ở tại Sāvatthi, Tôn giả Kaccāyana (Ca-chiên-diên) đến viếng thăm Ngài; và sau khi đảnh lễ Ngài, thầy ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, thầy bạch Đức Thế Tôn, “Bạch Đức Thế Tôn, con nghe cụm từ ‘chánh kiến, chánh kiến’. Vậy thế nào là chánh kiến?

Này Kaccāyana, thế giới này thường y cứ vào hai thái cực/cực đoan này: có (atthitā) và không có (n’tatthitā). Này Kaccāyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới tập khởi, vị ấy không chấp nhận thế giới là không có. Này Kaccāyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới đoạn diệt, vị ấy không chấp nhận thế giới là có.

Này Kaccāyana, chấp thủ phương tiện và bị thiên kiến trói buộc, phần lớn thế giới này là vậy. Và ai với tâm không trú trước, chấp thủ phương tiện ấy, không chấp thủ thiên chấp tùy miên ấy, không có chấp trước, không trú trước, vị ấy không có nghĩ: ‘Đây là tự ngã của tôi’. Khi khổ sanh thì xem là sanh, khi khổ diệt thì xem là diệt; vị ấy không có nghi ngờ, không có phân vân, không duyên vào ai khác, trí ở đây là của vị ấy. Cho đến như vậy, này Kaccāyana là ‘chánh tri kiến’.

Này Kaccāyana, ‘tất cả có’ (sabbaṃ atthi) là một cực đoan. ‘Tất cả không có’ (sabbaṃ n’tatthi) là cực đoan thứ hai. Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccāyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo. Vô minh duyên hành. Hành duyên thức... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. Nhưng do ly tham, đoạn diệt vô minh một cách hoàn toàn, nên các hành diệt. Do các hành diệt nên thức diệt... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt”.

Bản kinh này đề cập đến hai học thuyết triết học, hiện hữu hay có (atthitā, Sk. astitā, Hán:有/hữu) và không hiện hữu hay không có (n‘atthitā, Sk. nāstitā, Hán:無有前後/vô hữu tiền hậu). Không khó khăn gì trong việc nhận diện hai học thuyết này.⁴ Học thuyết đầu là của Upaniṣad truyền thống mà nó chủ trương rằng vạn vật trong cuộc đời này đều lấp đầy (pūrṇa) với một thực tại mà nó là cơ sở sau cùng của hiện hữu (astitva). Nó là “cái ngã” thường hằng, vĩnh cửu và thật có, gọi khác là Ātman hay Brahman. Do đó, Đức Phật phê bình rằng học thuyết “hữu” này đưa đến niềm tin vào sự thường hằng (sassata, Sk. śaśvat, Hán:常住/thường trụ). Thứ hai là học thuyết của những nhà Duy vật, bất chấp học thuyết định mệnh tự nhiên (svabhāva-vāda) của họ, là những người được xem theo thuyết đoạn diệt (ucchedavādin) bởi vì họ phủ nhận nhân quả của hành xử đạo đức v.v… Ngoài ra, những nhà Duy vật cũng phủ nhận sự hiện hữu của một thực tại, điều mà những nhà tư tưởng Upaniṣad thừa nhận, và do đó được gọi phổ biến là “những người theo thuyết hư vô” (n‘atthika-vāda). Đức Phật, trong khi tránh phê bình quan niệm định mệnh tự nhiên của họ,⁵ xem học thuyết của họ như là học thuyết hư vô chính yếu bởi vì sự phủ nhận tự do ý chí và trách nhiệm đạo đức của họ. Những lý do của Đức Phật đối với việc bác bỏ cả hai thuyết này rất quan trọng.

Hai thái cực có và không bị bác bỏ bởi vì chúng trái ngược với nhận thức của một người mà họ hiểu các sự vật như chúng là, tức là, nhận thức về sự chấm dứt (nirodha) và sinh khởi (uppāda). Sinh khởi và chấm dứt, rõ ràng, là những sự thật thực nghiệm và do đó, luận cứ cho việc bác bỏ hai thái cực là theo kinh nghiệm. Đức Phật không chỉ phải viện đến những luận cứ thực nghiệm cho việc bác bỏ hai thái cực siêu hình này, mà Ngài cũng thay thế chúng bằng một quan điểm kinh nghiệm. Như vậy, “con đường trung đạo” (majjhimā paṭipadā, Sk. madhyamā pratipat, Hán: 中道) ở giữa hai thái cực có và không được trình bày theo quan hệ nhân quả hay “duyên sinh” (paṭiccasamuppāda) mà nó giải thích cách các pháp trong thế giới sinh khởi và diệt mất. Khái niệm “tùy thuộc” (pratītya) có thể giúp Đức Phật tránh hai giả định siêu hình về quan hệ nhân quả, đó là (a), sự có mặt tiềm tàng của quả ở trong nhân, do đó có sự nối kết có thật giữa chúng; hoặc (b), sự không có mặt của quả và do đó không có mặt bất kỳ sự nối kết nào giữa nhân và quả.

Không có bất kỳ sự tranh cãi nào về thông điệp của bản kinh. Đây là một phát biểu dễ hiểu và rõ ràng về một học thuyết quan hệ nhân quả thực nghiệm mà nó tránh xa hai quan điểm siêu hình là thường hằng và đoạn diệt. “Thuyết tùy thuộc”, trong một ngữ cảnh như vậy, giải thích liên hệ nhân quả trong số những yếu tố hiện hữu vô thường.

Đây là “con đường trung đạo” mà Đức Phật tuyên bố đã khám phá ra dưới cội bồ-đề. Chính quan điểm triết học trung đạo này đã trở thành cơ sở của con đường đạo đức về sự “tiết độ” giữa hai thái cực khổ hạnh ép xác và thụ hưởng dục lạc, điều hình thành nên chủ đề bài pháp đầu tiên của Ngài, kinh Chuyển pháp luân (Dhammacakkapavattana-sutta).⁶ Trong những bản kinh sơ kỳ, trung đạo này không bao giờ được giải thích như là điều không thể định nghĩa được (anirvacanīya) hay là không thể diễn tả được (avācya). Nhận xét duy nhất là rằng nó “vượt qua phương diện logic” (atakkāvacara, Sk. atarkāvacara), nhưng vì những lý do rất cụ thể. Nó là một học thuyết “thâm sâu, khó hiểu, khó lĩnh hội, tịch tịnh, vi diệu, vượt qua suy biện, vi tế, nhưng dễ học”, tuy nhiên là một “vấn đề không dễ hiểu bởi những người say mê trong chấp thủ, những người hân hoan trong chấp thủ.”⁷ Luận điểm dường như rằng nếu một người quá chấp chặt vào một học thuyết nào đó, thì khó có thể thuyết phục vị ấy về sự thật của bất kỳ học thuyết nào khác. Do đó, đối với những ẩn sĩ hay Bà-la-môn chìm sâu trong những quan kiến siêu hình (diṭṭhi, Sk. dṛṣṭi, Hán:見/kiến), “duyên khởi” (paṭiccasamuppāda) là một học thuyết khó chấp nhận. Cũng như vậy “Trung đạo” trong Phật giáo sơ kỳ.

Những truyền thống A-tỳ-đàm mà chúng đã phát triển học thuyết về sát-na (kṣaṇa) và cực vi (paramāṇu) đối mặt với nhiệm vụ phần nào khó khăn trong việc giải thích sự tương tục nhân quả.⁸ Một trong những cách thức mà ở đó những học giả cố gắng giải quyết vấn đề tương tục của thế giới hiện tượng (dharma) tồn tại chóng vánh là bằng việc chấp nhận học thuyết tánh (svabhāva; tự tính) và tướng (lakṣaṇa; đặc điểm) nhị nguyên. Họ cho rằng các tướng có mặt nơi một trạng thái tuôn chảy, thay đổi trong mỗi sát-na, trong khi tánh vẫn không thay đổi qua ba thời quá khứ, hiện tại và tương lai. Điều này đưa đến thuyết được gọi là “nhất thiết pháp hữu” (sarvam asti) mà nó được những người Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) chủ trương. Cần lưu ý rằng chính thuyết này hình thành nên một trong những thái cực được đề cập đến trong kinh Chánh kiến (Kaccāyanagotta-sutta) và bị Đức Phật phê bình. Những nhà Kinh lượng bộ (Sautrāntika) bác bỏ học thuyết về tự tánh (svabhāva) này, điều mà họ đánh đồng với quan điểm về ‘linh hồn’ hay ‘tự ngã’ (ātman).⁹

Những nhà Nhất thiết hữu bộ đã phản công lại sự phê bình này như thế nào? Đương nhiên, bằng việc giải thích lại những hàm ý của kinh Chánh kiến. Trong Vibhāṣāprabhāvṛtti, một luận giải về Bhidharmadīpa mà nó được viết để giảng giải quan điểm chân thật của Nhất thiết hữu bộ trong việc chống lại những quan điểm được thể hiện trong Abhidharmakośa với khuynh hướng Kinh lượng bộ, chúng ta thấy việc định giá lại này về kinh Chánh kiến.¹⁰ Ở đây tác giả chỉ ra rằng trong bản kinh Đức Phật dạy một “con đường trung đạo” mà theo đó (1) tất cả những pháp được hợp thành (samskārāḥ) là không (śūnyāḥ) có những khái niệm giả tưởng sai lầm chẳng hạn như “con người” (puṛuṣa) hay “tàng thức” (ālaya-vijсāna) và những sự tưởng tượng khác, và (2) tất cả những thứ được hợp thành thì không phải không và không phải không (aśūnyāḥ) những tướng riêng và chung (svasāmānyalakṣaṇa). Điều này hàm ý rằng sự nhận thức về một thực tại chẳng hạn như con người (puṛuṣa) được thừa nhận bởi phái Sāṅkhya hay bởi những người “theo thuyết nhân cách” (pudgalavādin) của truyền thống Phật giáo, hay “tàng thức” (ālaya-vijсāna) của những nhà Duy thức (Yogācārin) mà họ góp phần cho một lý thuyết về sự hiện hữu vĩnh hằng (astitva) và một sự phủ nhận về những tướng riêng và chung (svasāmaanyalakṣaṇa) của các pháp, như được những người Nhất thiết hữu bộ thừa nhận, sẽ đưa đến sự vô hữu (nāstitva, hư vô). Tự tướng (svalakṣaṇa,自相: đặc điểm riêng) của một pháp được đồng nhất với “tự tánh” (dravya, svabhāva, thực thể) mà nó được những nhà Nhất thiết hữu bộ xem như “thực tại tối hậu”.¹¹ Khi những nhà Trung quán (Mādhyamika) bác bỏ tự tánh (svabhāva) như là một “thực tại tối hậu”, họ rõ ràng đang bác bỏ khái niệm pháp của Nhất thiết hữu bộ.¹² Do đó dễ dàng thấy rằng trong mắt của những nhà Nhất thiết hữu bộ, học thuyết “tánh Không” (śūnyatā) của những nhà Trung quán không khác gì hơn một học thuyết về sự không hiện hữu hay hư vô (nāstitva, 無/vô). Như vậy, đối với những nhà Nhất thiết hữu bộ, hai thái cực được đề cập trong kinh Chánh kiến là thuyết “tàng thức” (ālayavijсāna) của Duy thức/ Du-già tông (Yogācāra) và khái niệm “tánh Không” (śūnyatā) của Trung Quán tông.

Mặc dù những nhà Nhất thiết hữu bộ cố gắng phân biệt giáo thuyết của họ với giáo thuyết của Số luận (Sāṅkhya), Duy thức và Trung Quán tông, tuy nhiên việc thừa nhận một thực thể vĩnh hằng (svabhāva, dravya, svalakṣaṇa) như thực tại sau cùng của các pháp (dharma) là trái ngược với những đặc điểm hiện tượng của chúng (lakṣaṇa/ tướng hay sāmānyalakṣaṇa/ cộng tướng) đã đặt họ ở sát bên những nhà “thực thể luận” (sad-vadī).¹³ Vì lý do này, học thuyết của họ về quan hệ nhân quả ngang qua tự tánh (svabhāva) không hoàn toàn khác với thuyết đồng nhất quan hệ nhân quả (satkāryavāda: nhân quả đồng nhất) của Số luận.¹⁴ Sự thực, những nhà Nhất thiết hữu bộ thừa nhận thuyết quan hệ nhân quả với mười hai chi phần duyên khởi, như được trình bày trong kinh Chánh kiến, nhưng thuyết của họ liên hệ quá mật thiết với khái niệm tự tánh mà nó không còn là học thuyết quan hệ nhân quả kinh nghiệm trong Phật giáo sơ kỳ nữa mà là một quan điểm siêu hình.

Ngược lại, những nhà Kinh lượng bộ, trong khi chủ trương một học thuyết sát-na (kṣaṇa), đã kịch liệt bác bỏ sự hiện hữu của bất kỳ tự tánh hay tự thể nào (svābhāva hay dravya). Những nhà Kinh lượng bộ, những người thừa nhận có hai sát-na tách rời, có mặt (sthiti, 住/trú) và phân rã (jarā), nhưng xem chúng có cùng một đặc điểm (ekam eva lakṣaṇam),¹⁵ chắc chắn không chấp nhận khái niệm “tự tướng” (svalakṣaṇa) mà nó được đồng nhất với tự tánh thường hằng và vĩnh cửu (svabhāva, dravya). Nhưng như những người theo chủ nghĩa kinh nghiệm mà họ thừa nhận sự nắm bắt những đối tượng ngoại tại không theo khái niệm về sát-na nhận thức đầu tiên (pratyaksa), ít nhất họ nói về những “tự tướng” (svalakṣaṇa)¹⁶ mà không đồng nhất chúng với tự tánh (svabhāva). (Điều này xác chứng quan điểm của chúng tôi rằng, như được nói ở đầu, đối với những nhà Nhất thiết hữu bộ, những người hư vô luận (nāstika) được đại diện bởi những nhà Trung quán, chứ không phải những nhà Kinh lượng bộ).

Sự bác bỏ tự tánh (svabhāva) của Kinh lượng bộ khiến họ trở thành những đại diện thành tín của Phật giáo sơ kỳ - do đó tuyên bố của họ là những người gìn giữ truyền thống kinh điển (sūtrapramāṇikā).¹⁷ Rõ ràng, họ là những người chống lại thuyết thực thể. Nhưng đáng tiếc, thuyết vô thực thể (anātmavāda, niḥsvabhāvavāda) của họ được trình bày trên nền tảng của một thuyết sát-na siêu hình và do đó chúng không tính đến quan hệ nhân duyên (pratītyasamutpāda). Thuyết hiện tượng có mặt chóng vánh này buộc họ chấp nhận một nguyên lý nhân quả mà nó liên quan đến những giả định siêu hình. Họ khẳng định rằng một hiện tượng sinh khởi trong một sát-na và biến mất trong sát-na kế tiếp, không kéo dài ngay cả nơi một sát-na, bởi vì nó không có sự hiện hữu thực sự¹⁸. Quan điểm này đã chia sẻ tất cả những đặc điểm quan trọng của thuyết quan hệ nhân quả không đồng nhất (asatkāryavāda) của phái Thắng luận (Vaiśeṣika). Thuyết này không chỉ không nói đến sự xuất hiện tạm thời của quả, mà nó cũng hàm ý sự biến mất hoàn toàn (vinaśa) của quả ngay lập tức sau khi xuất hiện. Như vậy, trong khi nỗ lực của Nhất thiết hữu bộ trong việc giải thích quan hệ nhân quả trên nền tảng của học thuyết về các sát-na đã đưa họ đến một quan điểm thực hữu, học thuyết của Kinh lượng bộ về vô tự tính (anātma, niḥsvabhāva) đặt họ vào quan điểm của những người theo thuyết đoạn diệt (ucchedavādī, đoạn kiến).

Bây giờ ta hãy xem xét “Trung đạo” như được phát biểu trong Trung Quán tông. Những học thuyết của hai tông phái A-tỳ-đàm - Nhất thiết hữu bộ và Kinh lượng bộ - rõ ràng cung cấp nền tảng triết học trực tiếp cho tư tưởng Trung quán. Tuy nhiên, dù hai tông phái này với thuyết nhân quả của chúng cung cấp cơ sở cần thiết cho phép biện chứng Trung quán, triết học Trung quán không nên chỉ được xem như một sự phản ứng đối với hai tông phái này. Ngược lại, tông phái này ít nhất nơi hình thức ban đầu của nó, có sự tồn tại độc lập trước khi Long Thọ (Nāgārjuna) tổ chức nó thành một hệ thống chặt chẽ. Giai đoạn chưa phát triển này được trình bày bởi văn học Bát-nhã (Prajñāpāramitā), và đặc biệt bởi kinh Kim cương bát-nhã ba-la-mật-đa (Vajracchedikā-prajñāpāramitā). (Còn tiếp)

Ở đây chúng ta cần đi ra ngoài việc thảo luận về trung đạo một chút. Khái niệm Phật là chủ đề thảo luận quan trọng nhất trong văn học Bát-nhã. Đức Phật Gotama là một con người lịch sử. Những bản kinh trong các Nikāya Pāli và A-hàm Hán ngữ cung cấp cho chúng ta rất nhiều chứng cứ về điều đó¹⁹. Ngài đã ảnh hưởng đời sống và tư tưởng của dân chúng Ấn Độ vào thời của Ngài đến mức người ta quy cho Ngài những đặc tính siêu phàm, không chỉ sau khi Ngài diệt độ mà ngay trong khi Ngài còn sống. Những đặc tính này - trí tuệ, đạo đức và ngay cả thân thể vật lý - nhanh chóng đưa Ngài đến vị trí của một vị thiên (deva) trong mắt của những người theo Ngài. Kết quả là chính những tín đồ đã trở nên bối rối về bản chất chân thực của con người Đức Phật. Khi câu hỏi về con người Đức Phật được đưa ra, chính Đức Phật đã trả lời rằng Ngài không phải là một con người (manussa), cũng không phải là một thủy thần (gandhabha, càn-thát-bà), không phải là một ác thần (yakkha, dạ-xoa), thậm chí cũng không phải là một vị trời (deva) hay một vị Phạm thiên (Brahma), mà rằng Ngài chỉ là một vị Phật²⁰. Những câu hỏi tương tự được đặt ra thậm chí hai thế kỷ sau Đức Phật diệt độ, vào thời vua Aśoka của triều đại Maurya, thế kỷ III tr.TL²¹. Như vậy, điều này trở thành một trong những chủ đề thảo luận quan trọng trong lịch sử tư tưởng Phật giáo.

Sự diệt độ của Đức Phật đã tạo ra một khoảng trống lớn trong đời sống của những tín đồ và những người kính mộ Ngài. Kinh Đại bát Niết-bàn (Mahāparinibbānasuttanta), bản kinh đề cập đến những sự kiện trong những ngày sau cùng của Đức Phật, cho ta thấy điều này. Để tưởng nhớ Đức Phật, chính Đức Phật đã đề nghị những đệ tử nên đến bốn địa điểm hành hương²². Mong muốn của những đệ tử thành tín lấy Đức Phật làm đối tượng thờ phụng đã góp phần cho việc phát triển khái niệm về một thân thể tâm linh vĩnh cửu (dharmakāya: pháp thân) của Đức Phật.

Trong các Nikāya Pāli và A-hàm Hán ngữ, câu hỏi Đức Phật có tồn tại sau khi chết hay không được xem là một câu hỏi siêu hình và không được trả lời. Nó không được trả lời không phải bởi, như một số học giả Phật giáo nghĩ, Đức Phật tiếp tục tồn tại sau khi chết trong một hình thức siêu nhiên, do đó không thể định rõ và diễn tả được, mà bởi vì trên cơ sở kinh nghiệm con người ta không có cách nào để biết (na pamāṇam atthi) là Ngài có tiếp tục tồn tại hay không²³. Nhưng trong truyền thống Đại thừa, đặc biệt như được nhân cách hóa trong những bản kinh như Đại sự (Mahāvastu), Phổ diệu (Lalitavistara) và Pháp hoa (Saddharmapuṇḍarīka), Đức Phật được xem như một người luôn mãi tồn tại (sadā sthita)²⁴, và việc nhập Niết-bàn của Ngài được xem chỉ là một phương tiện²⁵. Đức Phật trở thành một con người siêu nhiên và bất tử. Thân vật lý của Ngài (rupakāya: sắc thân) không thể đại diện cho bản chất thực của Ngài. Do đó, kinh Kim cang (Vajracchedikā) khẳng định: “Không thể nhận biết Như Lai bằng những tướng trên thân thể của Ngài”²⁶. Thân thể thật sự của Đức Phật là thân thể tâm linh (dharmakāya: pháp thân). Thân thể chân thực của Đức Phật không chỉ thuộc tâm linh mà cũng thuộc về vũ trụ. Trong khi thân thể tâm linh được đồng nhất với tất cả những thành phần của vũ trụ (sarva-dharma), nó cũng được xem là giống với cái tối hậu (tathatā: chân như). Xuyên suốt văn học Bát-nhã là sự xung đột giữa thực tại tuyệt đối bất nhị (advaya), pháp thân (dharmakāya), và hiện tượng giới đa nguyên. Để giải quyết sự xung đột này, chúng ta thấy kinh Kim cang chọn lấy quan điểm rằng thực tại tối hậu thì vượt qua sự diễn đạt.

Việc đi chệch ra sự thảo luận về trung đạo này là cần thiết để hiểu quan điểm của trung quán. Những nhà Trung quán, như tên gọi của họ hàm ý, khẳng định đi theo trung đạo. Nhưng bản văn Đại thừa đầu tiên đề cập đến trung đạo và nó thường được chính những nhà Trung quán trích dẫn là phẩm Ca Diếp sở vấn (Kāśyapaparivarta) thuộc kinh Đại Bảo Tích (Ratnakūṭasūtra). Nó là một bản kinh quan trọng của Đại thừa và được hầu hết những bậc thầy của Đại thừa rất mực kính trọng; và theo hiểu biết của chúng tôi, đây là bản kinh đánh dấu sự chuyển đổi từ Phật giáo sơ kỳ đến trung quán. Ở đây chúng ta bắt gặp hai phiên bản của kinh Chánh kiến (Kaccāyanagotta), nhưng với một người đối thoại khác - Ca Diếp (Kāśyapa). Một trong hai phiên bản này trung thành với bản gốc kinh Chánh kiến hơn. Bản kinh viết:

“Này Ca Diếp, ‘[tất cả] có’ là một cực đoan. ‘[tất cả] không có’ là một cực đoan khác. Này Ca Diếp, ở giữa hai cực đoan này là trung đạo, bởi vì đây là một sự nhận thức đúng đắn về sự vật…”²⁷.

Trung đạo xa hơn được định nghĩa theo mười hai chi phần duyên khởi trong trình tự tăng tiến và thoái lui của nó. Bằng việc giữ lấy phiên bản này, phẩm Ca Diếp sở vấn (Kāśyapaparivarta), mặc dù là một bản văn rất mực quan trọng của Đại thừa, dường như bảo chứng tính chân thực của kinh Chánh kiến (Kaccāyanagotta) như được tìm thấy trong các Nikāya Pāli và A-hàm Hán ngữ. Ở đây, như phát biểu trong Nikāya và A-hàm, hai thuyết siêu hình bị bác bỏ và một quan điểm Trung đạo tiêu biểu cho một diễn đạt nhân quả về thế giới hiện tượng được trình bày.

Bản thứ hai được tìm thấy nơi phẩm Ca Diếp sở vấn, mặc dù đề cập đến một Trung đạo giữa hai cực đoan, rất khác với bản ở trên. Đoạn này viết như sau:

“Này Ca Diếp, ‘ngã (ātma)’ là một cực đoan. ‘Không có ngã’ (nairātmya) là một cực đoan khác. Ở giữa hai cực đoan này là quan điểm Trung đạo mà nó không hình tướng, không biểu lộ, không chống đỡ, không thực thể, không ký hiệu và không khái niệm. Này Ca Diếp, đây được gọi là trung đạo, sự nhận thức đúng đắn về các sự vật”²⁸.

Mặc dù hai thái cực, ‘ngã’ và ‘không có ngã’ có thể liên quan đến hai thái cực có và không có được đề cập trong kinh Chánh kiến, tuy nhiên đoạn kinh như vậy dễ nhận thấy là không có mặt trong các Nikāya và A-hàm. Rõ ràng rằng bản thứ hai là một sự cách tân, nỗ lực giảng giải sự phát triển học thuyết. Trong khi những tông phái Ấn giáo cũng như Nhất thiết hữu bộ chấp nhận một học thuyết về ‘ngã’ (āma) hay điều gì đó gần với một học thuyết về ‘ngã’, Kinh lượng bộ của Phật giáo cương quyết chủ trương một học thuyết ‘vô ngã’ (nairātmya hay niḥsvabhāva). Dĩ nhiên, học thuyết về thực tại tối hậu của Đại thừa, giống như Đại thừa sơ kỳ với pháp thân của Phật, đã trình bày quan điểm “Trung đạo”. Nhưng quan điểm trung đạo này không phải thuộc hiện tượng giới. Nó siêu việt; do đó phải sử dụng những đặc điểm phủ định để miêu tả nó.

Trong Căn bản Trung luận tụng (Mūlamadhyamakakārikā), Long Thọ đề cập đến kinh Ca-chiên-diên (Kātyāyanāvavāda; tức là kinh Chánh kiến/Kaccāyanagotta) và khẳng định rằng ở trong ngữ cảnh này, Đức Phật bác bỏ hai thái cực có (asti) và không có (nāsti)²⁹. Do đó, một đệ tử thâm tín như Nguyệt Xứng (Candrakīrti) buộc phải xem xét bản kinh Ca-chiên-diên này. Sau khi nhận xét rằng bản kinh này được nghiên cứu trong tất cả các tông phái Phật giáo, ông trích một phần bản kinh Chánh kiến ở một bản kinh gốc nào đó (không phải ở nơi phẩm Ca Diếp sở vấn được đề cập ở trên)³⁰. Nhưng khi bình luận về trung đạo, ông bỏ qua tất cả những phiên bản mà chúng đề cập đến mô thức mười hai chi phần duyên khởi và chuyển hướng vào phiên bản thứ hai từ phẩm Ca Diếp sở vấn mà nó không giống nhiều với kinh Chánh kiến, và nó miêu tả Trung đạo bằng những thuật ngữ phủ định³¹.

Do đó, phẩm Ca Diếp sở vấn là một bản văn vô giá mà nó giải thích một trong những chủ đề gây tranh luận trong lịch sử tư tưởng Phật giáo, đó là việc chuyển từ Phật giáo Nguyên thủy sang Đại thừa. Trong khi phát biểu về một học thuyết nhân quả kinh nghiệm được trình bày trên nền tảng của hai quan điểm siêu hình, nó cũng đặt ra một khái niệm trung đạo siêu việt ngôn ngữ, qua đó nối kết chính nó với học thuyết Bát-nhã về thực tại cuối cùng không thể xác định và diễn đạt.

Chúng ta hãy xem xét “thuyết siêu nghiệm” này chi tiết hơn. Thuyết siêu nghiệm, như được chỉ ra ở trước, phát triển dần trong truyền thống Đại thừa trong sự nối kết với khái niệm về Đức Phật và đạt đến cực điểm của nó trong văn học Bát-nhã. Trong khi đó, những học giả A-tỳ-đàm, say mê với những học thuyết sát-na và cực vi, trình bày những học thuyết siêu hình về nhân quả trong nỗ lực giải thích thế giới hiện tượng. Cả hai khuynh hướng này đã khiến Long Thọ thấy sự vô ích của việc phụ thuộc vào những quy ước (saṃvṛti) ngôn ngữ như là phương tiện giảng giải thực tại (paramārtha), ngoại trừ như một phương tiện cho việc đạt lấy một kết quả.

Căn bản Trung luận tụng nỗ lực bác bỏ thực tại sinh khởi (utpāda) và biến mất (nirodha). Điều này dường như cần thiết nếu ta xem khái niệm pháp thân (dharmakāya) của Đại thừa như là thực tại thường hằng và vĩnh cửu, cũng được gọi là chân như (tathatā), chân đế (paramārtha sat) v.v… Đối với Long Thọ, những nhà Nhất thiết hữu bộ và Kinh lượng bộ đã tạo ra “sự xung đột nơi lý trí” qua việc giải thích nhân quả theo một cách thức siêu hình như vậy, điều khiến ta hoặc phải chấp nhận sự sinh khởi (utpāda) của các pháp trên cơ sở của một thực thể hay tự tánh (svabhāva; tức là satkārya-vāda của những nhà Nhất thiết hữu bộ) hay buộc phải phủ nhận một thực thể và do đó cũng là sự sinh khởi (tức là kết luận hợp lý về asatkāryavāda của Kinh lượng bộ). Học thuyết về sát-na không cho phép Long Thọ chấp nhận sự sinh khởi và biến mất mà không thừa nhận một thực thể. Không chỉ không thể giải thích sự sinh khởi và biến mất, ngài cũng không chấp nhận tính tương đối như được trình bày trong đoạn văn: “Khi cái này sinh, cái kia sinh” (asmin satīdam bhavati)³². Đoạn này muốn nói rằng quan hệ nhân quả của bất cứ thứ gì không thể được giải thích mà không rơi vào một trong hai cực đoan, có và không. Cùng quan điểm ấy, Nguyệt Xứng nỗ lực chứng minh bằng việc trích dẫn lặp đi lặp lại một bài kệ từ một bản kinh mà ông gọi là Anavataptahṛdāpasaṃkramaṇa:

“Bất kỳ những gì sinh ra bởi các nguyên nhân thì thật không sinh ra vì nó không sinh khởi nhờ vào tự tánh. Thứ gì mà nó tùy thuộc vào các nguyên nhân là không. Người hiểu được tính không là người tinh tấn”³³.

Điều này được bổ sung thêm bằng hai đoạn trích, (a) từ Văn Thù Sư Lợi vấn kinh (Mañjuśrīpāripṛcchā-sūtra) và (b) từ Āryadhyāyitamuṣṭi-sūtra. Những trích dẫn này được tìm thấy ở cuối luận giải của ông về phẩm rất quan trọng trong Căn bản Trung quán luận tụng là “Quán Tứ đế” (Āryasatyaparīkṣā)³⁴. Cả hai trích dẫn giải thích cách thức mà ở đó người ta cố gắng lĩnh hội Tứ đế. Bản văn khẳng định:

“Này Văn Thù (Mañjuśrī), những ai thấy tất cả pháp là không sanh, sự không thỏa mãn được hiểu. Với những ai thấy tất cả pháp là không sinh thì sự sinh khởi được đoạn trừ. Những ai thấy tất cả pháp là hoàn toàn tịch diệt thì Niết-bàn được chứng biết. Những ai thấy tất cả pháp hoàn toàn không thì đạo được tu tập”.

Điều này trái ngược sự lập luận trong những bản kinh sơ kỳ, nơi các thứ được xem là không thỏa mãn chính yếu bởi vì chúng vô thường (anicca), mà nó là một từ đồng nghĩa với sự sinh khởi và diệt mất (uppādavaya)³⁵. Như tám sự phủ định cho biết, không chỉ sinh (utpāda) và diệt (nirodha), mà thường hằng (śāśvata) và đoạn diệt (uccheda), đồng/giống nhau (ekārtha) và khác (nānārtha), đến (āgama) và đi (nirgama) là những khái niệm không thể áp dụng được đối với thực tại³⁶. Như vậy, không chỉ những khái niệm siêu hình như thường và đoạn, mà ngay cả những khái niệm không siêu hình như sinh và diệt cũng không thể áp dụng cho thực tại. Giáo thuyết Bát-nhã về việc không thể diễn đạt thực tại tối hậu tìm thấy sự biện minh triết học hoàn hảo ở đây. Bản chất và chức năng của ngôn ngữ xuất hiện nơi một ánh sáng khác. Những thuật ngữ quy ước (sammuti), mà ở trong Phật giáo sơ kỳ là những ký hiệu được chấp nhận dựa trên sự đồng ý chung để biểu thị những kinh nghiệm hay sự kết hợp những kinh nghiệm khác nhau, bây giờ được xem như những bức màng hư ảo (varaṇa) che đậy (samantād) bản chất thật của các pháp: do đó nó là tục đế (saṃvṭṛti)³⁷. Ngay cả sự đối lập giữa sự biết và đối tượng của sự biết (jñānajсeya) (không phải chủ thể và đối tượng) chỉ có giá trị ở cấp độ này. Thực tại cuối cùng thoát khỏi sự lưỡng phân ấy³⁸. Thực tại tối hậu (paramārtha) thì độc lập, bình an, không khái niệm, và được trải nghiệm (vedya - không phải “biết”, jñeya) chính bên trong (pratyātma) người trí. Nó không thể được cho biết [là thứ này hay thứ kia] hay cũng không thể được biết (najñāyate)³⁹. Như vậy, những nhà Trung quán phủ nhận khả năng nhận biết thực tại tối hậu như một hiện tượng khách quan. Sự lưỡng phân giữa biết và người biết bị phủ nhận một cách triệt để. Nhưng khả năng nhận chân bản chất của thực tại tối hậu bên trong mỗi người được thừa nhận. Điều này dường như cũng là kết luận của phẩm rất quan trọng là “Quán lục chủng” (Dhātuparīkṣā) của Căn bản Trung luận tụng mà nó nhấn mạnh việc làm tịch lặng đối tượng (draṣṭavya-upasama)⁴⁰, chứ không phải việc làm tịch lặng quan kiến (dṛṣṭiupasama), theo đó hàm ý rằng việc làm tịch lặng quan kiến không thể đạt được mà không đạt được việc làm tịch lặng đối tượng. Điều này cũng giải thích sự khác nhau cơ bản giữa Phật giáo sơ kỳ và tư tưởng Trung quán dẫn đến một trong những khái niệm quan trọng khác được quan tâm, đó là khái niệm papañca.

Thuật ngữ papañca trong Phật giáo sơ kỳ được hiểu là “chướng ngại”. Do đó, papañcupasama như một định nghĩa về Niết-bàn hàm ý sự làm tịch tịnh tất cả chướng ngại. Một người đã đoạn trừ những chướng ngại này có thể tiếp tục không chỉ biết những pháp ở trong thế giới ngoại tại như chúng là (yathābhūta) mà cũng sử dụng những quy ước ngôn ngữ (sammuti) mà không vượt qua những giới hạn của chúng, tức là không sử dụng chúng để xác định các pháp mà không dựa vào kinh nghiệm. Ví dụ, vị ấy có thể sử dụng thuật ngữ ‘ngã’ (atta, Sk. ātman) như một đại từ phản thân mà không hàm ý rằng có sự hiện hữu của một thực thể siêu nghiệm, thường hằng và vĩnh cửu. Đó là bởi vì vị ấy đã đoạn trừ gốc rễ của tất cả chướng ngại, đó là ái (taṇhā). Do đó, papañcavūpasama trở thành một từ đồng nghĩa với diṭṭhivūpasama, “tịch lặng tất cả quan kiến”, ở đây diṭṭhi đề cập đến quan kiến. Vì mục đích này, không cần thiết đạt lấy draṣṭavyopasama hay việc làm tịch tịnh đối tượng, tức là việc đoạn trừ hoàn toàn đối tượng khỏi sự hiểu biết của ta. Nhưng ở nơi hệ thống Trung quán, bởi vì có sự thừa nhận về một thực tại tối hậu (paramārtha) mà nó không có khái niệm (nirvikalpa) như đối nghịch với cái quy ước (saṃvṛti), papañca muốn nói đến việc làm tăng trưởng khái niệm. Vì lý do này, những nhà Trung quán sẽ không thể nuôi dưỡng chính quan điểm “đối tượng”, do đó nó là draṣṭavyopasama. Cần lưu ý rằng việc làm tịch tịnh đối tượng được Long Thọ trình bày như một quan điểm Trung đạo giữa hai thái cực là hữu (astitva) và vô (nāstitva). Quan điểm này liên quan như thế nào đến quan điểm của Duy thức rằng đối tượng (ālambana) là không thật có dường như là một câu hỏi thú vị.

Nơi ánh sáng của những gì được nói ở trên, tôi sẽ phân tích ý nghĩa và tầm quan trọng của phát biểu về trung đạo của Căn bản Trung luận tụng. Bộ luận nói như vậy:

“Bất kỳ thứ gì sinh khởi tùy thuộc, ta gọi đó là không. Đó (tức là không) là một khái niệm tùy thuộc và rằng chính nó là Trung đạo”. (Yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṭāṃ pracakṣmahe. Sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā)⁴¹.

Sự giúp đỡ của Nguyệt Xứng trong việc tháo gỡ ý nghĩa phần nào khó hiểu này là vô cùng giá trị. Chúng ta đã đề cập đến luận cứ của Trung quán rằng bất kỳ thứ gì được tạo ra hay sinh khởi tùy thuộc thì thật sự không được sinh hay tạo ra bởi vì nó không xuất hiện như một kết quả của ‘tự tánh’ (svabhāvenānutpatti). Nhân quả không thể được giảng giải mà không thừa nhận một tự thể. Nhưng một tự thể không tồn tại trong thực tế. Do đó, nhân duyên quả hay duyên khởi là không. Nhưng tánh Không (śūnyatā) này chính nó là gì? Có phải tánh Không là một khái niệm trống không và quy ước (saṃvṛti)? Đây là điều cuối cùng mà những nhà Trung Quán tông muốn thừa nhận. Sự thực, một phần lớn của chương “Quán tứ đế” (Āryasatyaparīkṣā) được dành cho phản luận về quan điểm rằng ‘không’ (śūnyatā) là ‘không có gì cả’ hay ‘hư vô’ (nāstitva). Như vậy, những nhà Trung quán bị buộc chấp nhận ít nhất một khái niệm mà nó ‘tùy thuộc’ hay biểu hiện (upādāya prajсapti), và đó là śūnyatā. Śūnyatā không phải là một khái niệm quy ước (saṃvṛti) mà chân lý cuối cùng (paramārtha satya), và do đó, việc sử dụng thuật ngữ upādāya prajсapti thay vì saṃvṛti để đề cập nó (mặc dù, dĩ nhiên, thuật ngữ sammuti, ở nơi nghĩa gốc của nó, và paссatti được sử dụng đồng nghĩa ở trong Phật giáo sơ kỳ). Nó được đồng nhất với tathatā, dharmakāya, Phật, và ngay cả pratītyasamutpāda (bất chấp sự phê bình ở trước), tất cả trong đó đều siêu việt và do đó được mô tả chỉ bằng những đặc điểm phủ định. Nó cũng là điều được kinh nghiệm hoặc nếm trải (vedya) bởi chính người (pratyātman) chứng đạt giác ngộ viên mãn (samyaksambodhi).

Có phải điều này muốn nói rằng ‘tánh Không’ (śūnyatā) là tự tánh? Trả lời của Trung Quán tông chắc chắn sẽ theo thể phủ định. Tánh Không không phải là tự tánh theo cùng cách như tự tánh là tự tánh. Tương tự, tánh Không không phải là không cùng cách như tự tánh là không. Tánh Không là không có sự gia tăng khái niệm (papañcaśūnya), và do đó là không có khái niệm (nirvikalpa). Có một phát biểu quan trọng khác về thực tại tối hậu xin được trích dẫn ở đây:

“Không tùy thuộc, an tịnh, không gia tăng khái niệm, không có khái niệm, không đa dạng - đây là đặc điểm của thực tại (tattva)”. (Aparapratyayaṃ śāntaṃ aprapañcitaṃ nirvikalpaṃ anānārtham etat tattvasya lakṣaṇaṃ)⁴².

Bây giờ chúng ta hãy phân tích bản chất trung đạo (madhyamā pratipat) được đề cập đến trong bài kệ bốn câu được trích dẫn ở trên. Trong hai thái cực, phần nào khó khăn trong việc xác định thái cực đầu, đó là có (astitva). Đối với Long Thọ và đối với tất cả những nhà Trung quán, “có” có nghĩa là sự hiện hữu của một thực thể thực có (một ātma hay svabhāva) nơi thế giới hiện tượng (dharma). Do đó, “không” có nghĩa là sự văng mặt của bất kỳ một thực thể thực có nào như vậy, nói cách khác, hoàn toàn không hiện hữu hay hư vô. Do đó, con đường trung đạo mà nó thoát ra khỏi hai thái cực này là thực tại (tathatā, paramārtha sat) mà nó siêu việt tất cả những diễn đạt bằng ngôn ngữ (saṃvṛti). Điều này giải thích đặc điểm trung đạo của Trung quán, hay ngay cả Đại thừa với những tính từ chẳng hạn như vô tướng, không biểu lộ, không chống đỡ, không ký hiệu, không khái niệm. Điều này không khác mấy với triết học Bát-nhã mà nó nhấn mạnh sự siêu việt ngôn ngữ của thực tại tối hậu (paramārthasatya).

T.R.V.Murti được cho đã viết nên một tác phẩm có thẩm quyền nhất về triết học Trung quán. Do đó, giải thích của ông theo cách này hay cách kia đã ảnh hưởng việc hiểu về những học thuyết của tông phái này. Đáng tiếc, mặc dù có những phân tích tuyệt vời về tư tưởng Trung quán, một giải thích sai lầm của Murti nơi tác phẩm này đã ảnh hưởng cách hiểu của phương Tây về triết học Trung quán. Sự giải thích sai lầm là về bài kệ bốn câu sau:

“Có và không có là hai thái cực

Tịnh và bất tịnh cũng là hai thái cực

Do đó, từ bỏ hai thái cực này

Người trí không nắm giữ quan điểm nào nơi trung đạo”.

(Astīti nāstоti ubhe ’pi antā suddhī asuddhоti ime ‘pi antā tasmād ubhe anta vivarjayitvā madhye ‘pi sthānaṃ na karoti paṇḍitaḥ)⁴³.

Kết luận mà Murti đưa ra dựa trên cơ sở của phát biểu này được diễn tả trong trích dẫn sau: “Có thể nghĩ rằng trong việc tránh hai thái cực, Trung Quán tông chủ trương một quan điểm Trung đạo giữa hai thái cực. Không, vị ấy không chủ trương bất kỳ quan điểm Trung đạo nào. Hay, quan điểm Trung đạo là không có quan điểm…”⁴⁴ Phân tích này dường như là cơ sở của quan điểm rất phổ biển: “Quan điểm của Trung quán là không quan điểm".

Đáng tiếc, kết luận của Murti dường như là một kết luận kỳ lạ. Nói rằng một người từ bỏ hai thái cực và cũng từ bỏ quan điểm Trung đạo thì điều này không đồng nghĩa với việc nói không có quan điểm Trung đạo. Nếu nói vậy, rõ ràng rằng đây dường như là một sự nhầm lẫn (viparyāsa) không chỉ trong việc sử dụng ngôn ngữ mà cũng ở mặt lô-gic. Trong khi ở đây nói rằng người ta không nên nắm giữ một quan điểm về trung đạo, thì Murti nói rằng không có quan điểm Trung đạo. Sự thực, kỳ lạ vì nó dường như là, chính Murti sau đó tiếp tục nói, trên cơ sở của những đoạn trích từ Kāśyapaparivarta và Mādhyamikavṛtti được trích dẫn ở đầu, rằng quan điểm Trung đạo thì siêu việt mà ở đó nó siêu việt khái niệm và ngôn ngữ⁴⁵. Sự giải thích triết học Trung quán của Murti đã cuốn hút nhiều học giả phương Tây, những người để tâm nghiên cứu truyền thống Phật giáo Trung Quốc, đặc biệt là Thiền. Thiền nói chung được hiểu như là sự phủ nhận bất kỳ hình thức siêu việt nào mặc dù nó dường như góp phần cho một học thuyết siêu việt ngôn ngữ của thực tại tối hậu. Sự ảnh hưởng của tư tưởng Trung quán vào sự phát triển Thiền là không thể tranh cãi. Do đó, giải thích của Murti về triết học Trung quán như một học thuyết “không có quan điểm” đã được chấp nhận rộng rãi, đặc biệt bởi vì nó tương thích với giải thích hiện nay về Thiền.

Ngoài phân tích không xác đáng ở trên về phát biểu của Trung quán, giải thích về triết học Trung quán như một triết học “không quan điểm” dường như xuất phát từ việc nhấn mạnh quá mức vào, hay cụ thể hơn, sự hiểu sai về mục đích của phương pháp bác bỏ luận đề (prāsaṅgika) mà Long Thọ đã chọn. Đúng là trong việc bác bỏ hai thái cực có và không, Long Thọ đã sử dụng phương pháp bác bỏ luận đề không chấp nhận bất kỳ quan điểm nào, nhưng chỉ sử dụng quan điểm này để bác bỏ quan điểm khác. Việc sử dụng phương pháp này của ngài được giới hạn nơi một sự bác bỏ chỉ thực tại hiện tượng. Nhưng không cho thấy ngài đã sử dụng nó để bác bỏ hai chân lý, quy ước (saṃvṛti) và tối hậu (paramārtha), mặc dù những điều này theo cách nào đó có thể cấu thành nên hai thái cực như ‘tịnh’ và ‘bất tịnh’ được đề cập trong bài kệ được trích từ Nguyệt Xứng. Ngược lại, ngài khẳng định dứt khoát sự có mặt của thực tại hay chân lý tối hậu (paramārtha sat), mặc dù ngài cho nó là vượt qua suy nghĩ theo khái niệm. Mọi thứ khác, hữu hoặc vô hữu, rơi vào phạm trù quy ước (saṃvṛti).

Tóm lại, có thể nói rằng tông phái quan trọng lớn cuối cùng của Phật giáo Ấn Độ - Duy thức như được trình bày nơi Trung biên phân biệt luận (Madhyāntavibhāga; xem xét về trung đạo và các thái cực) của Di Lặc (Maitreya) - công khai thừa nhận sự hiện hữu (sat) của quan điểm Trung đạo giữa hai thái cực là hữu (sat) và vô hữu (asat)⁴⁶. Tuy nhiên, đối với họ hữu là ‘ý tưởng cấu trúc’ (abhūtaparikalpa, tức ý tưởng liên quan đến hiện tượng phi hữu). Phi hữu là thực thể (dravya = svabhaava). Ở giữa hai thái cực này, Thế Thân (Vasubandhu) nói ở trong Madhyāntavibhāgahaṣya của ông, là sự hiện hữu (sattva) của tánh Không (śūnyatā), mà nó là con đường Trung đạo giữa không tuyệt đối (ekāntena śūnya) và không không tuyệt đối (ekāntenāśūnya). Theo Thế Thân, điều này phù hợp với những phát biểu của Bát-nhã chẳng hạn như: “Tất cả không phải không cũng không phải không không”⁴⁷.

Phân tích này về trung đạo tạo ra vấn đề khác. Nếu tuyệt đối không là một thái cực và tuyệt đối không không là một thái cực khác, quan điểm Trung đạo có thể là gì? Những nhà Trung quán cho rằng quan điểm Trung đạo là không khái niệm và do đó, không thể định nghĩa và diễn đạt. Nhưng đối với những nhà Duy thức, điều này có mặt, tức là có mặt siêu việt (paramārtha sat). Nếu vậy, những gì còn lại là hiện tượng mà những nhà Trung quán xem là quy ước (saṃvṛti). Đối với những nhà Duy thức, đây không phải là một quan điểm sắc bén, vì hiện tượng không phải luôn đồng nhất với quy ước mà nó được xem là tuyệt đối không (śūnya). Mặt khác, có những quy ước mà chúng tuyệt đối không, do đó abhūtaparikalpa, tức chỉ là cấu trúc khái niệm. Cách khác, có những quy ước mà chúng thể hiện thực tại hiện tượng. Cấp độ thứ ba của chân lý hay thực tại này là thực tánh (dravyataḥ sat), mặc dù nó không giống với “tự tánh” (svabhāva) của Nhất thiết hữu bộ.

Điều này có thể so sánh với khái niệm “tự tướng” (svalakṣaṇa) của Kinh lượng bộ (đã được thảo luận ở trên)⁴⁸. Thừa nhận cấp độ chân lý hay thực tại thứ ba này dường như được thúc đẩy bởi nhu cầu thỏa hiệp với thực tại hiện tượng mà những nhà Trung quán đã phủ nhận khi họ xem tất cả khái niệm (ngoại trừ những khái niêm như śūnyatā mà nó chỉ cho thực tại tối hậu) là không và không thật. Do đó, Madhyāntavibhāga đề cập đến ba mức độ chân lý - (1) sat hay hữu, tức là thực tại tối hậu (paramārtha sat); (2) asat hay vô hữu, tức là tánh không liên quan đến tự tánh (svabhāva) hay ngã (ātman), tức là cấu trúc khái niệm; và (3) sat hay hiện hữu, tức là sự có mặt của những tự tướng (svalakṣaṇataḥ sat). Đây là những mức độ rất giống nhau của chân lý được biểu hiện nơi ba cấp độ phổ biến hơn - (1) tối hậu (pariniṣpanna); (2) khái niệm (parikalpita); và (3) tương đối (paratantra). Quan điểm Trung đạo này độc đáo ở chỗ nó không phải quan điểm Trung đạo nằm giữa hai thái cực bị bác bỏ, mà là một quan điểm thứ ba.

David J. Kalupahana

Nghiệp Đức dịch

______________________

Nguồn: Journal of Chinese Philosophy, Vol. 7, tr. 73-90

David J. Kalupahana (1936-2014) là một học giả Phật giáo người Sri Lanka. Ông từng giảng dạy Pāli và Văn minh Phật giáo tại Đại học Ceylon, Sri Lanka, và về sau là giáo sư triết học tại Đại học Hawaii, Hoa Kỳ. Ông để lại nhiều tác phẩm nghiên cứu Phật học có giá trị, một trong số chúng là: Mulamadhyamakakarika of Nagarjuna: The Philosophy of the Middle Way; A History of Buddhist Philosophy: Continuities and Discontinuities; Buddhist Philosophy: A Historical Analysis; Causality: The Central Philosophy of Buddhism; Nagarjuna’s Moral Philosophy and Sinhala Buddhism; The Principles of Buddhist Psychology; The Buddha’s Philosophy of Language...

(1) Mādhyamikavṛtti (Madhyamakakārikās), (abbr. MKV) ed. L. de la Vallée Poussin, (St. Petersburg: The Imperial Academy of Sciences, 1903 - 13), p. 269: Idaṃ ca sūtraṃ sarvanikāyeṣu paṭhyate.

(2) Saṃyutta-nikāya, ed. Leon Feer (London: Pāli Text Society, 1960), 2.16-17.

(3) Taishō Shinshū Daizōkyō, ed. J. Takakusu and K. Watanabe. Tokyo: Taishō Shuppan Company. 1924- 1934. 2.85c. (4) Xem Causality. The Central Philosophy of Buddhism của tôi, Honolulu: The University Press of Hawaii. 1975, tr. 5-53.

(5) Xem giải thích của tôi về vấn đề này tại Causality, p. 41.

(6) Saṃyutta-nikāya 5.420.

(7) Majjhima-nikāya, ed. V. Trenckner, London: Pāli Text Society, 1948, 1.167; Taisho 1.77c-778a.

(8) Xem Causality, pp 67-88.

(9) Sphuṭārthābhidharmakośavyākhyā (abbr. Sakv) of Yaśomitra, ed. U. Wogihara, (Tokyo: The Publication Association of Abhidharmakośavyākhyā, 1923-36), p. 362, svabhāvata ity ātmataḥ.

(10) Abhudharmadīpa with Vibhāṣāprabhāvṛtti, ed. P. S. Jaini, (Patna: K. P. Jayaswal Research Institute, 1959), tr. 270.

(11) Abhidharmakośabhāṣya, ed. P. Pradhan, (Patna: K. P. Jayaswal Research Institute, 1967), tr.341: Kāyaṃ svasāmānyalakṣaṇbhyāṃ parīkṣate, vedanāṃ cittaṃ dharmāś ca. Svabhāva evaiṣāṃ svalakṣaṇaṃ. Sāmānyalakṣaṇaṃ tu anityatā saṃskṛtānāṃ duḥkhatā sāśravānāṃ śūnyatā’nātmate sarvadharmānāṃ, Sakv, p. 524: paramārthasat svalakṣaṇena sat ity arthaḥ. Also ibid., dravyataḥ svalakṣaṇataḥ sad dravya sad iti. See ibid. p. 529, svabhāva evaiṣāṃ svalakṣaṇaṃ.

(12) Xem MKV, pp. 260-261, ở đây hơi nóng của lửa (agner auṣṇyaṃ) được diễn tả như “tự tánh” (svabhāva) cũng là “tướng riêng” (svalakṣaṇa).

(13) Sự thực, những nhà Nhất thiết hữu bộ tuyên bố chính họ là những người “thực thể luận” (sad-vādī), xem Vibhāṣāprabhāvṛtti, tr. 258.

(14) Xem Causality, tr. 148-152.

(15) Abhidharmakośabhaāṣya, tr. 76 quy quan điểm này cho một số [tông phái] “khác”, nhưng Yaśomitra xác nhận tông phái này là Kinh lượng bộ, xem Sakv tr. 139, anye punar āhur iti Sautrānk[t]ikāḥ.

(16) Xem T. I. Stcherbatsky, Buddhit Logic II, (New York: Dover, 1962), tr. 312.

(17) Sakv tr.11.

(18) Śikṣāsamuccaya, ed. C. Bendall (St. Petersburg: The Imperial Academy of Sciences, 1879-1902), tr. 248: iti hy abhūtva bhavati bhūtva prativigacchati svabhāvarahitatvāt. Cũng xem, Causality, tr. 151-154.

(19) Xem cột bài “Buddha”, trong Encyclopedia of Buddhism, vol. 3.

(20) Aṅguttara-nikāya, ed. R. Morris and E. Hardy (London: Pāli Text Society, 1955), 2.38-39; Taishō 2. 28ab.

(21) Kathāvatthu, ed. A. C. Taylor (London: Pāli Text Society, 1894-1897), 18.1-4.

(22) Dīgha-nikāya, ed. T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter (London: Pāli Texts Society, 1903), 2. 140.

(23) Xem tác phẩm của tôi, Buddhist Philosophy: A Historical Analysis (Honolulu: The University Press of Hawaii, 1975), chapter 7; cũng xem, Causality, tr. 178-180.

(24) Saddharmapuṇḍariika-sūtra, ed. U. Wogihara and C. Tsuchida, Tokyo: The Seigo Kenkyu-kai, 1934- 1936, tr. 271.

(25) Ibid. tr. 272.

(26) Vajracchedikā Prajñāpāramitā, ed. and tr. E. Conze, Serie Orientale Roma XIII (Rome: Institute italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1957), tr. 56.

(27) Kāśyapaparivarta of the Ratnakūṭa-sūtra, ed. A Stael-Holstein (Shanghai: Commercial Press, 1926), tr. 90.

(28) Ibid. tr. 87.

(29) Mūlamadhyamakakārikā 15.7.

(30) MKV, pp. 269-270.

(31) Ibid., p. 270.

(32) Mūlamadhyamakakārikā 1.10.

(33) MKV,pp. 239, 500, 504. Yaḥ pratyayair jāyati sa hy ajāto, no tasya utpādu svabhāvato’sti. Yaḥ pratyayādhīnu sa śūnya ukto yaḥ śūnyatāṃ jānati so’pramattaḥ.

(34) MKV, tr. 516-517.

(35) Saṃyutta 1. 191; 3.146; Taishō 2.153c.

(36) MKV, tr.3.

(37) Ibid., TR. 492.

(38) Ibid., TR. 493; Cũng em tr. 135.

(39) Ibid.

(40) Mūlamadhyamakakārikā 5.7.

(41) Ibid. 24.18

(42) Ibid. 18.9; See also MKV, 491, 493.

(43) MKV, tr.135. 270.

(44) The Central Philosophy of Buddhism (London: Allen and Unwin), 1970, tr. 129. (45) Ibid. Xem ghi chú 4.

(46) Madhyāntavibhāga 1.2. See Madhyāntavibhāgabhāṣya, ed. G. M. Nagao (Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1964), tr. 18. na śūnyaṃ nāpi cāśūnyaṃ tasmāt sarvaṃ vidhīyate satvād asatvāt satvāc ca madhyamā pratipac ca sā.

(47) Madhyāntavibhāgabhāṣya , tr. 18.

(48) Sakv, p. 524, Trividhaṃ hi Yogācārānāṃ sat, paramārtha saṃvṛti-sat dravya-sac ca. Dravyataḥ svalakṣaṇataḥ sad dravya sad iti.