Học thuyết Phật tính trong kinh Đại Bát-niết-bàn Đại thừa| Giác Ngộ Online

NSGN - Trong Kinh tạng Phật giáo, có hai bộ kinh mang tên Đại Bát-niết-bàn (Mahāparinirvāna-sūtra).

Bộ kinh thứ nhất là một tuyển tập toàn diện về tư tưởng và giới luật của Phật giáo Nguyên thủy. Ngày nay, bộ kinh này tồn tại với các phiên bản Pāli, Sanskrit và Hán ngữ; và vì sự chú trọng đến các chi tiết thực tế, nó được sử dụng làm nguồn tham khảo chính trong hầu hết các nghiên cứu tiêu chuẩn về cuộc đời của Đức Phật. Còn bộ kinh thứ hai, chỉ bản dịch Hán ngữ và Tạng ngữ còn tồn tại⁽²⁾. Mặc dù bộ kinh này cũng thuật lại một số sự kiện nổi tiếng vào những ngày tháng cuối đời của Đức Phật, đặc biệt là bệnh tật của Ngài và bữa ăn cuối cùng do Cunda dâng cúng, nhưng những câu chuyện này chỉ được xem như duyên khởi để thể hiện những tư tưởng tiêu chuẩn của Phật giáo Đại thừa, như bản thể vĩnh hằng của Phật tính và phương tiện thiện xảo như một phương pháp giảng dạy. Cả về phong cách lẫn nội dung, bộ kinh này thể hiện những đặc điểm chung của các bộ kinh Đại thừa. Bộ kinh này có niên đại khá muộn, vì nó đề cập đến những bộ kinh Đại thừa có ảnh hưởng lớn như kinh Pháp hoa (Sadharmapuṇḍarikasūtra) và Thủ-lăng-nghiêm Tam-muội (Śūraṃgamasamādhi-nirdeśa) trong nội dung của mình, và do đó không thể có niên đại trước thế kỷ II CN⁽³⁾. Bài viết này xem xét học thuyết Phật tính ở trong bản kinh Đại Bát-niết-bàn Đại thừa này.

Về kinh Đại Bát-niết-bàn Đại thừa, hiện nay có ba bản dịch Hán ngữ còn tồn tại. Bản sớm nhất được hoàn thành bởi nhà hành hương nổi tiếng Pháp Hiển và Phật-đà-bạt-đà-la/Buddhabhadra (359-429) tại kinh đô Kiến Khang ở phía Nam vào năm 418. Bản dịch thứ hai được thực hiện bởi Đàm-vô-sấm/Dharmaksema (385-431) tại vương quốc Bắc Lương ở phía Bắc, hoàn thành vào năm 421. So sánh hai bản dịch cho thấy bản của Pháp Hiển về cơ bản tương ứng với năm phẩm đầu của bản Đàm-vô-sấm, và vì kinh Đại Bát-niết-bàn được biết là đã tồn tại ở dạng các phần riêng biệt, nên hậu thế thường gọi bản dịch của Pháp Hiển và năm phẩm đầu trong bản dịch của Đàm-vô-sấm là “phần đầu” (前分/tiền phần). Phiên bản Hán ngữ thứ ba xuất hiện ở miền Nam vào khoảng năm 436, và do đó thường được gọi là “Nam bản”, trái với bản của Đàm-vô-sấm thường được gọi là “Bắc bản”. Được biên soạn bởi Tuệ Nghiêm (363-443), Tuệ Quán (?-453) và thi nhân Tạ Linh Vận (385-433), bản Nam này không phải là một bản dịch mới mà là một bản sửa đổi về mặt văn phong của bản Bắc. Vì bản gốc tiếng Sanskrit không được tham khảo khi thực hiện các thay đổi, nên bản Nam, mặc dù rất phổ biến, lại là một nguồn ít đáng tin cậy hơn trong việc nghiên cứu kinh Đại Bát-niết-bàn so với bản Bắc. Do đó, chúng tôi sẽ dựa vào bản của Đàm-vô-sấm để thảo luận về kinh Đại Bát-niết-bàn⁽⁴⁾.

Khi được truyền vào Trung Quốc, kinh Đại Bát-niết-bàn đã thu hút sự chú ý ngay lập tức, được thảo luận và giảng giải rộng rãi vào thời Nam Bắc triều (thế kỷ V và VI), đến nỗi các sử gia nói về sự tồn tại của một tông Niết-bàn vào thời điểm đó mà mối quan tâm chính của nó là trình bày và truyền bá những giáo thuyết chứa đựng trong kinh Đại Bát-niết-bàn⁽⁵⁾. Mặc dù việc nghiên cứu kinh Đại Bát-niết-bàn nhanh chóng suy giảm với sự ra đời của triều đại nhà Đường (thế kỷ VII), nhưng một số tư tưởng và câu nói trong kinh Đại Bát-niết-bàn vào thời điểm đó đã ăn sâu vào trong tâm trí của các Phật tử Trung Quốc, đến mức chúng trở thành một phần không thể thiếu của giới Phật giáo Trung Quốc và tiếp tục có ảnh hưởng to lớn. Một ví dụ điển hình là học thuyết Phật tính. Thật vậy, không ngoa khi nói rằng Phật giáo Trung Quốc đã đưa ra khởi điểm lịch sử cũng như cơ sở kinh điển chính cho việc nghiên cứu vấn đề Phật tính ở Trung Quốc, và sẽ rất khó, nếu không muốn nói là không thể, nắm bắt được ý nghĩa của khái niệm này và sự phát triển tiếp theo của nó ở trong Phật giáo Trung Quốc nếu không có sự hiểu đúng về lời dạy của kinh Đại Bát-niết-bàn về chủ đề này⁽⁶⁾.

Có ba câu hỏi mà các Phật tử Trung Quốc thường đặt ra nhất khi tiếp cận vấn đề Phật tính, và những câu hỏi này cung cấp một khuôn khổ thuận tiện để nghiên cứu về học thuyết Phật tính trong Phật giáo Trung Quốc:

1. Phật tính là gì?

2. Khi nói tất cả chúng sinh đều “có” Phật tính, bản kinh muốn nói gì?

3. Có phải tất cả chúng sinh đều có Phật tính không?

Vì việc trả lời câu hỏi cuối đòi hỏi phải tìm hiểu kỹ lập trường của Phật giáo Trung Quốc về vấn đề nhất-xiển-đề (icchantika), tức là liệu có tồn tại những chúng sinh bị mất thiện căn và do đó sẽ không bao giờ đạt được giác ngộ hay không, nên tôi xin hoãn thảo luận vấn đề này sang một bài viết khác⁽⁷⁾. Trong khi đó, tôi sẽ xem xét quan điểm chính thống cho rằng kinh Đại Bát-niết-bàn dạy rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính, và sẽ xem xét câu trả lời của kinh Đại Bát-niết-bàn đối với hai câu hỏi đầu dựa trên sự hiểu đó.

I. Phật tính là gì?

1. Phật tính là một trong những chủ đề trọng tâm của kinh Đại Bát-niết-bàn

Khi nói về những lợi ích của việc thân cận các thiện hữu tri thức, kinh Đại Bát-niết-bàn đã giải thích ý nghĩa của việc “chân thật nghe Pháp”:

Chân thật nghe Pháp có nghĩa là lắng nghe và chấp nhận [lời dạy của] kinh Đại Bát-niết-bàn. Vì chúng ta học được từ kinh Đại Bát-niết-bàn rằng [tất cả chúng sinh] đều có Phật tính và Như Lai không nhập Niết-bàn vô dư, nên [khi nghe kinh Đại Bát-niết-bàn], chúng ta được cho là đang nghe giáo pháp với sự chuyên tâm⁽⁸⁾.

Ở đoạn này, kinh Đại Bát-niết-bàn khẳng định rằng nó là hình mẫu của Phật pháp, và lý do được đưa ra là vì kinh này dạy về thể tính thường hằng của Như Lai và sự hiện diện của Phật tính trong tất cả chúng sinh. Thật vậy, hai luận điểm “thể tính thường hằng và bất biến của Như Lai” và “sự hiện diện phổ quát của Phật tính” được lặp đi lặp lại như những giáo thuyết cơ bản nhất của kinh Đại Bát-niết-bàn. Do đó, kinh Đại Bát-niết-bàn khuyên độc giả nên “hiểu thấu đáo ý nghĩa và bản chất” của bản kinh, bao gồm việc hiểu rằng “Như Lai là thường hằng, bất biến và hoàn toàn an lạc”, và rằng “tất cả chúng sinh đều có Phật tính”⁽⁹⁾. Một trong những lợi ích của việc tuân theo những lời dạy của kinh Đại Bát-niết-bàn là “nghe được những điều mà trước đó chưa từng nghe”, trong đó có lời dạy rằng “Tất cả chúng sinh đều có Phật tính” và “Tất cả chư Phật đều không nhập Niết-bàn vô dư và đều thường hằng và bất biến”⁽¹⁰⁾. Cuối cùng, việc thuyết giảng về khái niệm Phật tính được coi là đặc điểm nổi bật chính của kinh Đại Bát-niết-bàn:

Lại nữa, các thiện nam tử! Cũng như tất cả các dòng sông đều chảy ra biển, tất cả kinh điển và tất cả các loại thiền định cuối cùng đều dẫn đến kinh Đại Bát-niết-bàn. Tại sao? Bởi vì kinh này giải thích một cách vi diệu nhất [học thuyết tất cả chúng sinh] đều có Phật tính⁽¹¹⁾.

Như vậy, rõ ràng rằng “Phật tính” là một trong những chủ đề trọng tâm của kinh Đại Bát-niết-bàn.

2. Phật tính có nghĩa là “thể tính Phật”⁽¹²⁾

Chúng ta tìm thấy định nghĩa sau về “Phật tính” trong kinh Đại Bát-niết-bàn sau phần giải thích về tầm quan trọng của việc hiểu duyên khởi:

Các thiện nam tử! Đó là lý do tại sao Ta dạy trong nhiều bản kinh rằng nếu một người hiểu rõ 12 chi phần nhân duyên, người đó sẽ thấy được Pháp. Thấy được Pháp là thấy được Phật, và [từ] “Phật” và [từ] “Phật tính” cùng chỉ cho một điều. Tại sao? Bởi vì tất cả chư Phật đều có [Phật tính] là thể tính của họ⁽¹³⁾.

Khi cho rằng từ “Phật” hàm chỉ cùng một điều với từ “Phật tính” bởi vì tất cả chư Phật đều trở thành Phật nhờ “Phật tính”, thì “Phật tính” rõ ràng được hiểu là những gì tạo nên một vị Phật, hay thể tính của một vị Phật. Việc kinh Đại Bát-niết-bàn thường sử dụng thuật ngữ “Phật tính” theo cách này được chứng minh bằng một số khái niệm thường được trích dẫn trong bản kinh như là các từ đồng nghĩa với “Phật tính”, trong đó có “cảnh giới của chư Như Lai” và “giác ngộ tối thượng”:

Các thiện nam tử! Trong trường hợp có những người có thể hiểu và lĩnh hội được ý nghĩa của kinh Đại Bát-niết-bàn, thì cần phải hiểu rằng họ nhận biết được Phật tính. Phật tính là điều không thể nghĩ bàn. Đó là cảnh giới của chư Phật và Như Lai; các Thanh văn và Duyên giác không thể biết đến⁽¹⁴⁾.

Những người thực sự hiểu ý nghĩa [của giáo pháp] thì biết rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính. Phật tính ở đây có nghĩa là sự giác ngộ tối thượng⁽¹⁵⁾.

Vì không thể trở thành Phật nếu không đạt được “cảnh giới của chư Như Lai” và “sự giác ngộ tối thượng”, nên cả hai đều đại diện cho những điều kiện cốt yếu để trở thành một vị Phật. Hơn nữa, bởi vì sự giải thoát khỏi cảnh giới luân hồi và chứng đắc Niết-bàn cũng là những đặc điểm của Phật tính, nên kinh Đại Bát-niết-bàn cũng coi chúng là một phần ý nghĩa của từ “Phật tính”:

“Phật tính” tương đương với “Như Lai”. “Như Lai” tương đương với “tất cả ba đặc tính riêng biệt [của Đức Phật]”. “Các đặc tính riêng biệt [của Đức Phật]” tương đương với “giải thoát”. “Giải thoát” tương đương với “Niết-bàn”⁽¹⁶⁾.

Bên cạnh những định nghĩa chung như vậy, kinh Đại Bát-niết-bàn cũng liên kết “Phật tính” với một số thuộc tính cụ thể hơn thường được coi là những đặc điểm của một vị Phật. Ví dụ, bản kinh đề cập đến sáu và bảy khía cạnh của “Phật tính”:

Bồ-tát biết Phật tính bằng cách nào? Phật tính có sáu khía cạnh. Sáu khía cạnh đó là gì? Thứ nhất, thường hằng; thứ hai, thanh tịnh; thứ ba, thật có; thứ tư, thiện hạnh; thứ năm, thường được [mọi người] nhận biết trong tương lai; thứ sáu, chân thật. Phật tính cũng có bảy khía cạnh: thứ nhất là “có thể đạt được [bởi mọi người]”, trong khi sáu khía cạnh còn lại thì giống như [sáu khía cạnh đã nêu] ở trước. [Khi Bồ-tát nhận biết những khía cạnh này của Phật tính], chúng ta nói rằng họ biết Phật tính⁽¹⁷⁾.

Thêm nữa, trong kinh Đại Bát-niết-bàn, Phật tính được đồng nhất với Nhất thừa (Ekayana), “trạng thái vi diệu nhất”, và Thủ Lăng-nghiêm Tam-muội (Suramgama-samadhi), “mẹ của tất cả chư Phật”⁽¹⁸⁾. Nơi một đoạn, “Phật tính” được coi là tên gọi thích hợp của một loạt các thuộc tính, bao gồm “đại từ và đại bi”, “đại hỷ và đại xả”, “đại tín”, “lực thứ tư trong mười lực”, v.v., mà tất cả đều là những đặc điểm riêng của Như Lai. Theo cách thức như vậy, bản kinh liên kết Phật tính với mười lực, bốn vô úy, và “chánh niệm trong cả ba trạng thái”⁽¹⁹⁾, tất cả đều là những Ba-la-mật của Đức Phật⁽²⁰⁾.

Ngoài việc cho chúng ta biết Phật tính là gì, kinh Đại Bát-niết-bàn cũng cho biết Phật tính không phải là gì, và những gì nó dạy về khía cạnh này cũng chỉ ra rằng trong kinh Đại Bát-niết-bàn, Phật tính thường được hiểu là bản chất của việc trở thành một vị Phật. Do đó, chúng ta được cho biết rằng khi Đức Phật nói về Phật tính, Ngài chú ý đến cả những gì Phật tính có và những gì Phật tính không có:

Còn về những gì [Phật tính] có, [chúng bao gồm] 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp [của Đức Phật]⁽²¹⁾, mười lực, bốn vô úy, ba niệm xứ, đại từ, đại bi, Thủ-lăng-nghiêm vô lượng Tam-muội, Kim cương vô lượng Tam-muội, Phương tiện vô lượng Tam-muội, và Ngũ trí vô lượng Tam-muội. Những điều này được biết đến là những gì [Phật tính] có. Còn về những gì [Phật tính] không có, [chúng bao gồm] nghiệp tốt, nghiệp xấu, nghiệp vô ký cùng quả báo của chúng, phiền não, năm uẩn và 12 nhân duyên. Những điều này được biết đến là những gì [Phật tính] không có⁽²²⁾.

Tóm lại, những gì Phật tính có là những đặc điểm riêng của một vị Phật, còn những gì Phật tính không có là những đặc điểm của cảnh giới luân hồi. Liên quan đến tính chất phi luân hồi của Phật tính, kinh Đại Bát-niết-bàn nhiều lần nhấn mạnh rằng Phật tính không phải là “một loại tồn tại có điều kiện” (saṃskṛta dharma: pháp hữu vi)⁽²³⁾, và rằng “Những ai nhìn thấy Phật tính thì không còn là chúng sinh hữu tình nữa”⁽²⁴⁾.

Trong một trường hợp khác, Phật tính được so sánh với không gian, thứ “không sinh ra cũng không có khởi đầu, không được tạo ra cũng không được hình thành, và không phải là một hữu thể có điều kiện”⁽²⁵⁾.

II. Phật tính và chúng sinh

Ở phần trước, chúng ta thấy rằng kinh Đại Bát-niết-bàn chủ yếu dùng thuật ngữ “Phật tính” để chỉ thể tính của Đức Phật. Tuy nhiên, kinh Đại Bát-niết-bàn cũng thường xuyên áp dụng thuật ngữ “Phật tính” cho chúng sinh và nói rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính. Vì chúng sinh theo định nghĩa là chúng sinh trong cảnh giới luân hồi, nên không có khả năng là bản kinh cho rằng tất cả chúng sinh đều thực sự nhận chân được thể tính Phật. Do đó, trong kinh Đại Bát-niết-bàn, thuật ngữ “Phật tính” hẳn mang một ý nghĩa đặc biệt liên quan đến chúng sinh, và mục đích của phần này là làm sáng tỏ ý nghĩa đặc biệt đó cũng như tìm hiểu ý nghĩa chung của nó.

1. Đối với chúng sinh, có Phật tính nghĩa là có thể nhận chân được thể tính Phật trong tương lai

Khi giải thích câu nói “Tất cả chúng sinh đều có Phật tính” có nghĩa là gì, kinh Đại Bát-niết-bàn phân biệt ba cách hiểu khác nhau của từ “có”, đó là có ở quá khứ, có ở hiện tại và có ở tương lai:

Các thiện nam tử! Có ba cách có: thứ nhất, có ở tương lai; thứ hai, có ở hiện tại; thứ ba, có ở quá khứ. Tất cả chúng sinh sẽ đạt được giác ngộ tối thượng, tức Phật tính, ở các thời kỳ trong tương lai. Tất cả chúng sinh hiện tại đang bị các phiền não trói buộc và do đó chưa có 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp [của Đức Phật]. Tất cả chúng sinh trong các kiếp quá khứ đã [tu tập] đoạn trừ phiền não, và do đó bây giờ có thể nhận biết Phật tính. Vì những lý do ấy, Ta luôn tuyên bố rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính… Các thiện nam tử! Giống như một người có sữa đông ở nhà. Nếu ai đó hỏi anh ta “Anh có bơ không?”, anh ta sẽ trả lời “Tôi có”. Bơ nói đúng ra không phải là sữa. [Tuy nhiên], bởi vì sử dụng phương pháp thích hợp, người ta chắc chắn sẽ thu được [bơ từ sữa], nên người kia trả lời rằng ông ta có bơ [mặc dù tất cả những gì ông ta có chỉ là sữa]. Điều tương tự cũng đúng với chúng sinh, tất cả đều được phú cho tâm trí. Vì bất cứ ai được phú cho tâm trí chắc chắn sẽ đạt được giác ngộ tối thượng, nên Ta luôn tuyên bố rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính⁽²⁶⁾.

Bởi vì đoạn kinh này đồng nhất các cách thức chúng sinh có Phật tính với cách thứ ba, tức là có trong tương lai, nên rõ ràng khi nói rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính, kinh Đại Bát-niết-bàn không bàn đến quan điểm rằng tất cả chúng sinh ở hiện tại đều được phú cho tất cả các đặc tính và phẩm hạnh của Đức Phật. Thật vậy, như đã nêu trong đoạn trích dẫn trước, học thuyết này không khác với cách trình bày của Đại thừa về một sự liễu tri mà nó đã có trong Phật giáo sơ kỳ dưới hình thức hai chân lý cuối trong Tứ diệu đế, tức là có sự chấm dứt khổ và có con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ, do đó tất cả chúng sinh hữu tình, với điều kiện là họ sẵn lòng đi theo đạo lộ, sớm muộn gì cũng sẽ đạt được giải thoát cuối cùng.

Đức Phật dùng thuật ngữ “Phật tính” để mô tả chúng sinh không phải vì Ngài cho rằng tất cả họ đều đã đạt được các phẩm chất và năng lực của Như Lai, mà bởi vì với khả năng tu học của họ và với nỗ lực không ngừng giảng dạy của chính Ngài, cuối cùng mỗi người trong họ sẽ có được trí tuệ chân thực của Đức Phật.

Một bằng chứng khác cho thấy kinh Đại Bát-niết-bàn đang nói đến tương lai chứ không phải hiện tại khi cho rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính, đó là bản kinh phê bình cách hiểu của một số người rằng sự hiện diện của Phật tính trong tất cả chúng sinh có nghĩa là tất cả chúng sinh đã đạt được giác ngộ, và do đó việc tu tập không còn cần thiết nữa:

Giả sử có người tuyên bố rằng mình đã đạt được giác ngộ tối thượng. Khi được hỏi lý do, [người đó trả lời], “Bởi vì [Đức Phật dạy rằng tất cả chúng sinh] đều có Phật tính. Vì bất cứ ai có Phật tính đều đã đạt được giác ngộ tối thượng, [nên tôi tuyên bố] rằng tôi đã đạt được giác ngộ ngay bây giờ”. Cần hiểu rằng người như vậy phạm tội Ba-la-di/Pārājika. Tại sao? Bởi vì mặc dù [Đức Phật dạy rằng tất cả chúng sinh] đều có Phật tính, họ vẫn chưa tu tập các phương tiện hữu ích khác nhau, và do đó vẫn chưa thấy được [Phật tính mà họ sẽ có]. Vì họ vẫn chưa thấy được [Phật tính], nên họ chưa đạt được giác ngộ tối thượng⁽²⁷⁾.

Việc thực hành các phương tiện hữu ích khác nhau là cần thiết để nhận chân Phật tính, bởi vì mặc dù Đức Phật, với tâm từ bi, trí tuệ sâu sắc và sức mạnh vô biên, chắc chắn rằng sớm muộn gì Ngài cũng sẽ đưa tất cả chúng sinh đến chỗ giải thoát, nhưng việc nhận chân Phật tính trong trường hợp chúng sinh vẫn là vấn đề của tương lai xa; và để đảm bảo rằng tương lai huy hoàng này không bị trì hoãn mãi mãi, sự chủ động từ chính chúng sinh là hoàn toàn cần thiết. Đó là lý do tại sao bản kinh khẳng định rằng “Mặc dù tất cả chúng sinh đều có Phật tính, nhưng họ chỉ có thể nhận chân được nó nếu họ tuân giữ các giới luật”⁽²⁸⁾. Kinh Đại Bát-niết-bàn đưa ra rất nhiều ví dụ cho thấy sự cần thiết phải nỗ lực của chúng sinh bất chấp sự hiện diện phổ quát của Phật tính. Điển hình là các so sánh sau:

Nếu các ông cho rằng chúng sinh không cần tu tập các Thánh đạo [vì tất cả đều có Phật tính], thì điều đó không đúng. Các thiện nam tử! Giống như một người đi trong hoang mạc, đang đến gần một cái giếng khi đang khát và mệt. Mặc dù giếng tối và sâu, anh ta không thể nhìn thấy nước, nhưng anh ta biết rằng chắc chắn phải có nước [ở dưới đáy]. Và nếu bằng nhiều cách thích hợp, anh ta kiếm được một cái gàu và một sợi dây thừng để múc nước lên, anh ta sẽ thấy nước. Phật tính cũng vậy. Mặc dù tất cả chúng sinh đều có Phật tính, nhưng họ phải tu tập theo con đường thanh tịnh và thánh thiện trước khi có thể nhận biết được Phật tính đó.

Các thiện nam tử! Khi chúng ta có những hạt gai dầu, [chúng ta biết rằng] chúng ta sẽ thấy dầu; nhưng nếu không [áp dụng] các phương tiện thích hợp [đối với hạt gai dầu], chúng ta sẽ không bao giờ nhận thấy dầu. Điều tương tự cũng đúng với mía [và đường]... Cũng như chúng sinh không thể nhìn thấy rễ cỏ và mạch nước ngầm vì chúng bị che khuất trong lòng đất, điều tương tự cũng đúng với Phật tính mà chúng sinh không thể nhận thấy vì họ không tu tập các Thánh đạo⁽²⁹⁾.

Chúng ta có thể sẽ thắc mắc rằng liệu kinh Đại Bát-niết-bàn có đang đánh lừa độc giả khi khẳng định rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính, mặc dù họ chưa thực sự sở hữu nó. Câu trả lời của kinh Đại Bát-niết-bàn là trong giao tiếp hàng ngày, chúng ta thường xuyên sử dụng từ “có” để chỉ “sẽ có trong tương lai”, vì vậy khi nói về việc chúng sinh có Phật tính theo nghĩa có trong tương lai, thực chất không đi chệch khỏi cách dùng thông thường của từ này. Chúng ta đã thấy các trường hợp về sữa đông và bơ, người lữ khách khát nước và nước trong giếng, và hạt gai dầu và dầu, khi người ta nói về “A có B” mà B không thực sự hiện hữu ở hiện tại. Một ví dụ khác mà kinh này dẫn ra là cách chúng ta sử dụng các cụm từ “chúng sinh ở địa ngục” hoặc “chúng sinh ở cõi trời” để gọi những người khác. Khi được hỏi liệu chúng sinh có còn cần tuân giữ các giới luật nữa hay không, khi hiểu rằng Phật tính đề cập đến cảnh giới Phật và hiểu thêm rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính, kinh Đại Bát-niết-bàn giải thích rằng cũng giống như đôi khi chúng ta gọi một người xấu là “chúng sinh địa ngục” và một người tốt là “chúng sinh cõi trời” vì cho rằng họ sẽ lần lượt rơi xuống địa ngục và lên cõi trời trong tương lai, chúng ta cũng có thể gọi những chúng sinh chưa có 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp của Như Lai là “chúng sinh có Phật tính”, vì cho rằng tất cả họ sẽ đạt được Phật quả một ngày nào đó⁽³⁰⁾. Mặt khác, kinh Đại Bát-niết-bàn đồng ý rằng chúng ta cũng có thể cho rằng chúng sinh không có Phật tính, nếu chúng ta giới hạn nghĩa của “có” là “có ở hiện tại”. Như vậy, liên quan đến chúng sinh, chúng ta có thể khẳng định rằng Phật tính vừa tồn tại vừa không tồn tại, tức là tồn tại đối với tương lai và không tồn tại đối với hiện tại. Theo kinh Đại Bát-niết-bàn, đây là một ví dụ về chân lý của con đường Trung đạo:

Do đó [đối với chúng sinh], Phật tính không tồn tại cũng không không tồn tại, [hoặc] vừa tồn tại vừa không tồn tại. Tại sao chúng ta nói rằng Phật tính tồn tại? Bởi vì tất cả [chúng sinh] sẽ có nó [trong tương lai]. Vì chúng sinh sẽ tiếp tục [chuyển từ kiếp này sang kiếp khác] không gián đoạn như ngọn lửa của ngọn đèn cho đến khi đạt được giác ngộ tối thượng, nên chúng ta nói rằng [đối với chúng sinh, Phật tính] tồn tại. Tại sao chúng ta nói rằng Phật tính không tồn tại? Chúng ta nói rằng [Phật tính] không tồn tại bởi vì tất cả chúng sinh chưa có [những phẩm tính vi diệu của] Thường, Lạc, Ngã và Tịnh, những đặc tính của tất cả Phật pháp. Sự hợp nhất của [hai khía cạnh] tồn tại và không tồn tại là con đường Trung đạo⁽³¹⁾.

2. Phật tính từ góc độ nhân quả

Vì Phật tính chỉ cho cảnh giới Phật, nên nó không phải là một thực thể thuộc thế giới hữu hạn hàng ngày của chúng ta. Do đó, nói một cách chính xác, phạm trù nhân quả không thể áp dụng cho nó. Tuy nhiên, vì Phật tính chưa được chúng sinh nhận chân, và chúng sinh thuộc cảnh giới nhân quả, nên kinh Đại Bát-niết-bàn thường dùng đến các thuật ngữ “nhân” và “quả” khi thảo luận về sự nhận chân Phật tính ở chúng sinh. Vì vậy, kinh Đại Bát-niết-bàn nói về hai loại nhân của Phật tính khi Phật tính được xem xét đối với chúng sinh:

Các thiện nam tử! Đối với chúng sinh, Phật tính cũng bao gồm hai loại nhân: thứ nhất là nhân trực tiếp (chánh nhân), và thứ hai là nhân phụ trợ (nhân). Nhân trực tiếp là chúng sinh, và nhân phụ trợ là sáu Ba-la-mật⁽³²⁾.

Kinh Đại Bát-niết-bàn giải thích ý nghĩa của “nhân trực tiếp” và “nhân phụ trợ” bằng một phép loại suy:

Các thiện nam tử! Có hai loại nhân: thứ nhất là nhân trực tiếp và thứ hai là nhân phụ trợ. Nhân trực tiếp giống như sữa tạo ra kem, còn nhân phụ trợ giống như hơi ấm và men [được thêm vào sữa để tạo thành kem]. Vì [kem] được tạo thành từ sữa, nên chúng ta nói rằng có bản chất của kem ở trong sữa⁽³³⁾.

Vì chúng ta không thể có được kem nếu không có sữa, nên sữa được cho là nguyên nhân trực tiếp của kem. Tuy nhiên, vì sữa sẽ không bao giờ biến thành kem nếu không được xử lý bằng hơi ấm và men, nên chúng ta gọi hơi ấm và men là các nguyên nhân phụ trợ của kem. Có một mối quan hệ tương tự tồn tại giữa chúng sinh, sáu Ba-la-mật và Phật tính. Vì không có gì khác ngoài chúng sinh “được phú cho tâm trí”⁽³⁴⁾ có thể thể hiện Phật tính, nên chúng ta có thể cho rằng chúng sinh là nguyên nhân trực tiếp của Phật tính. Tuy nhiên, khả năng tất cả chúng sinh đều thành Phật sẽ không bao giờ được hiện thực hóa trừ khi mỗi người tuân theo các Thánh đạo, chẳng hạn như sáu Ba-la-mật. Do đó, chúng ta gọi sáu Ba-la-mật là các nguyên nhân phụ trợ của Phật tính.

Mặc dù kinh Đại Bát-niết-bàn thường liên kết Phật tính với các khái niệm “nhân” và “quả”, nhưng bản kinh cẩn thận lưu ý rằng phân tích như vậy chỉ áp dụng cho “Phật tính của chúng sinh” (衆生佛性), trong khi Phật tính tự thân, được hiểu là thể tính của Đức Phật, không phải là một đối tượng thế tục có thể được phân loại như vậy:

Các thiện nam tử! “Là nhân và không phải là quả” thì giống như Phật tính [xét đối với chúng sinh]. “Là quả và không phải là nhân” thì giống như Niết-bàn tối thượng. “Vừa là nhân vừa là quả” thì giống như các pháp khởi sinh từ chuỗi 12 chi phần nhân duyên. Còn “không phải nhân cũng không phải là quả” thì đó chính là Phật tính⁽³⁵⁾.

Phật tính, xét đối với chúng sinh, là “nhân và không phải quả”, bởi Phật tính vẫn còn là một điều chưa được nhận chân trong trường hợp chúng sinh. Niết-bàn tối thượng là “quả và không phải nhân” vì Niết-bàn biểu thị sự diệt trừ hoàn toàn mọi phiền não, khi cơ sở của sự tái sinh trong tương lai cuối cùng chấm dứt. Các pháp sinh khởi từ chuỗi 12 chi phần nhân duyên thì “vừa là nhân vừa là quả”, bởi vì là những thực thể trong cảnh giới luân hồi, chúng bị chi phối bởi các sự việc quá khứ cũng như là cơ sở cho sự hình thành các sự việc trong tương lai. Cuối cùng, Phật tính, xét tự thân nó, thì “không phải nhân cũng không phải quả”, bởi vì như là lý tưởng tối thượng, nó khác biệt về mặt bản thể học với thế giới luân hồi của sự tồn tại tương hỗ, và sự viên mãn của nó không phụ thuộc vào việc chúng sinh có hoàn thiện nó hay không.

3. Tại sao tất cả chúng sinh cuối cùng sẽ nhận chân Phật tính?

Nếu kinh Đại Bát-niết-bàn dạy rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính bởi vì tất cả đều có khả năng đạt được Phật quả trong tương lai, và hơn nữa mô tả họ là “nguyên nhân trực tiếp” (chánh nhân) của Phật tính dựa trên cơ sở đó, thì việc tìm hiểu xem những suy nghĩ như vậy được hình thành dựa trên cơ sở nào là điều cần thiết. Do đó, chúng ta có thể hỏi liệu niềm tin vào sự giác ngộ trong tương lai của tất cả chúng sinh mà kinh Đại Bát-niết-bàn nêu ra có phải là kết luận được rút ra từ một lý thuyết cụ thể về cấu trúc bản thể của họ, hay học thuyết này chủ yếu vì mục đích cứu độ, được giảng dạy vì những cân nhắc tôn giáo hơn là triết học.

Để minh họa cách chúng sinh nhận chân Phật tính, kinh Đại Bát-niết-bàn thường viện đến các phép so sánh. Một trong những phép so sánh nổi tiếng nhất trong kinh Đại Bát-niết-bàn liên quan đến vấn đề Phật tính là phép so sánh về viên ngọc của người lực sĩ:

Các thiện nam tử! Cũng giống như trong hoàng tộc có một người lực sĩ rất khỏe mà giữa hai lông mày của ông ta có một viên ngọc trai rất cứng. Một ngày nọ, khi ông ta đang đấu vật với một lực sĩ khác, người kia đã dùng đầu đánh vào trán ông ta, và hậu quả là viên ngọc trai lún xuống dưới da và biến mất. Khi một vết nhọt bắt đầu nổi lên ở chỗ đó, người lực sĩ đã mời các lương y giỏi đến chữa trị. Lúc đó, có một vị lương y tài giỏi, rất khéo chẩn đoán bệnh, và ông ta biết rằng vết nhọt đó là do viên ngọc trai đã lún vào trong cơ thể và bị giấu dưới da gây ra. Vì vậy, vị lương y hỏi người lực sĩ: “Viên ngọc trai trên trán anh đã đi đâu rồi?”.

Trong cơn sợ hãi tột độ, người lực sĩ đã hỏi vị y vương rằng: “Viên ngọc trên trán tôi đã mất rồi ư? Viên ngọc giờ ở đâu? Nó đã biến mất vào không trung rồi sao?”. Và [ông ta bắt đầu] suy sụp vì lo lắng và đau khổ.

Khi ấy vị lương y tài giỏi an ủi người lực sĩ: “Anh không cần phải buồn khổ đến vậy! Viên ngọc đã lún vào trong cơ thể anh khi anh đấu vật, và giờ nó vẫn còn lờ mờ hiện diện dưới lớp da. Vì anh ở trong tâm trạng giận dữ và hiểm ác khi đấu vật nên anh không thể nhận biết khi viên ngọc lún vào trong cơ thể mình”.

Lúc đó, người lực sĩ không tin lời vị lương y [và ông ta hỏi], “Nếu viên ngọc ở dưới da, tại sao nó không lòi ra cùng với máu mủ và những chất dơ bẩn khác? Nếu nó nằm trong thịt, ông sẽ không thể nhìn thấy nó. Tại sao ông lại cố lừa dối tôi?”.

Khi đó, vị lương y lấy một chiếc gương và cho người lực sĩ xem mặt của mình; và viên ngọc trai hiện ra rõ ràng trong gương. Khi người lực sĩ nhìn thấy nó, anh ta vô cùng ngạc nhiên, và một ý nghĩ kỳ diệu chợt xuất hiện trong tâm trí anh ta.

Các thiện nam tử! Tất cả chúng sinh cũng giống như vậy. Bởi vì họ không quý trọng các thiện hữu tri thức nên họ không thể nhận biết Phật tính dù [tất cả họ] đều có Phật tính.

Các thiện nam tử! Giống như vị lương y đã chỉ cho người lực sĩ viên ngọc quý [ở dưới da], cũng vậy Đức Như Lai dạy rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính. Chúng sinh, do bị che lấp bởi vô số phiền não, không nhận chân được Phật tính [mà họ đã có]. Khi tất cả phiền não chấm dứt, họ sẽ có thể thấy rõ Phật tính một cách đầy đủ, giống như người lực sĩ nhận ra viên ngọc quý một cách rõ ràng trong chiếc gương sáng⁽³⁶⁾.

Vì viên ngọc quý ban đầu là một phần của người lực sĩ và không bao giờ bị mất, ngay cả khi nó đã biến mất dưới lớp da, nên sự so sánh Phật tính với viên ngọc dường như ngụ ý rằng Phật tính là một bản chất bẩm sinh của chúng sinh, mặc dù hiện tại chúng sinh không nhận thức được điều đó do bị vô số phiền não che lấp. Sự so sánh này gợi nhắc chúng ta về học thuyết tâm thức thuần khiết nội tại được tìm thấy trong Đại thừa khởi tín luận và được các vị thầy của Địa luận tông và Nhiếp luận tông giảng dạy vào thời Nam Bắc triều. Theo học thuyết đó, trong mỗi chúng sinh từ vô thủy đều có một tâm thuần khiết, hay Như Lai tạng (Tathagatagarbha), và do đó mọi người đều có khả năng giác ngộ - giống như người lực sĩ sinh ra đã có một viên ngọc quý giữa hai lông mày và nó mãi mãi thuộc về anh ta. Tuy nhiên, do sự che lấp của vô minh, chúng sinh không nhận chân được bản chất giác ngộ mà họ vốn có - giống như người lực sĩ đã chiến đấu với một lực sĩ khác với “tâm trạng giận dữ và hiểm độc”, và không nhận biết rằng viên ngọc quý đã lún dưới da mình. Sự giác ngộ, khi được hiểu ở nơi khuôn khổ học thuyết này, có nghĩa là nhận thức được bản chất thuần khiết nội tại vốn có trong tất cả chúng sinh, giống như người lực sĩ, khi được vị y vương đưa cho một chiếc gương, đã nhận ra viên ngọc quý mà anh ta cho là đã mất. Sự thật, không thiếu những hàm ý trong kinh Đại Bát-niết-bàn cho thấy rằng việc tất cả chúng sinh đạt được Phật tính trong tương lai được hiểu là sự tái khám phá một điều gì đó mà mỗi người vốn có, và sự đạt được cũng được coi là khả thi trên cơ sở này. Bên cạnh phép so sánh viên ngọc quý của người lực sĩ, những so sánh trong kinh Đại Bát-niết-bàn về Phật tính với mỏ vàng và viên kim cương chôn dưới lòng đất dường như cũng mang ý nghĩa tương tự⁽³⁷⁾. Trong kinh này, chúng ta liên tục bắt gặp nhận xét rằng tất cả chúng sinh đều thực sự có Phật tính, nhưng họ không nhận ra điều đó do bị che lấp bởi phiền não⁽³⁸⁾. Và nếu Đại thừa khởi tín luận nói rằng tâm thanh tịnh của chúng sinh là “thường hằng và bất biến”, nhưng “bị vô minh làm nhiễm ô, nên một [trạng thái tâm] ô nhiễm xuất hiện”⁽³⁹⁾, chúng ta cũng tìm thấy trong kinh Đại Bát-niết-bàn lời khẳng định rằng Phật tính “không phải là một pháp mới được tạo ra, mà bị che lấp do [sự hiện diện của] các phiền não”⁽⁴⁰⁾…

---------------------

Nguồn: Journal of the International Association of Buddhist Studies, volume 5, number 2, tr.63-94.

⁽¹⁾Tiến sĩ Liệu Minh Hoạt (Liu Ming-Wood, 廖明活) sinh năm 1947 tại Quảng Châu, Trung Quốc. Ông nhận bằng tiến sĩ về nghiên cứu Phật học tại Đại học California, Los Angeles (UCLA) vào năm 1979. Ông là tác giả của Madhyamaka Thought in China và nhiều bài nghiên cứu về Phật giáo Trung Quốc đăng tải trên các tạp chí khác nhau. Ông là giảng viên về triết học Trung Quốc tại Đại học Hồng Kông từ năm 1979-1995, và giáo sư tại đại học này từ năm 1995; giáo sư thỉnh giảng tại Viện Harvard-Yenching, Cambridge, Massachusetts, 1985-1986.

⁽²⁾Các đoạn của bản gốc tiếng Sanskrit của kinh Đại Bát-niết-bàn Đại thừa đã được tìm thấy trong những năm gần đây và được ghi lại trong Watanabe Kaikyoku, Watanabe rombun shū, 2nd ed., (Tokyo: 1936), pp.570-585; Takakusu Junjirō & Watanabe Kaikyoku, ed., Taishō shinshū daizōkyō, 85 vols., (Tokyo: 1924-1934), vol.12, p.604. Xem thêm G.M. Bongard Levin, “New Buddhist Sanskrit Texts from Central Asia: An Unknown Fragment of the Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-sūtra”, Journal of the International Association of Buddhist Studies 4, 2 (1981), pp.7-16.

⁽³⁾Xem T, vol.12, p.388b, 1.22, p.390a, 1.8, p.470c, 1.14, p.485b, 11.11-12, và p.493b, 11.4-5.

⁽⁴⁾Một nghiên cứu rất toàn diện về các bản dịch Hán ngữ khác nhau của kinh Đại Bát-niết-bàn đã được thực hiện bởi Fuse Kōgaku trong Nehanshū, 2nd ed., (Tokyo: 1973), vol.1.

⁽⁵⁾Về một nghiên cứu chi tiết về truyền thống nghiên cứu kinh Đại Bát-niết-bàn ở Trung Quốc, tham khảo Fuse Kogaku, op. cit., vol.2. Xem thêm Kenneth K.S. Ch’en, Buddhism in China (Princeton: Princeton University Press, 1964), pp.113-116, 128-129 và pp.180-181.

⁽⁶⁾Về một nghiên cứu chuyên sâu về sự chuyển biến lịch sử của khái niệm Phật tính ở Ấn Độ, Trung Quốc và Nhật Bản, xem Tokiwa Daijo, Busshōn no kenkyū (Tokyo: 1944). Tham khảo thêm Shina bukkyo no kenkyū, vol.3 (Tokyo: 1943), pp.247-300, của cùng tác giả.

⁽⁷⁾Thảo luận về vấn đề này sẽ đưa đến vấn đề về sự phát triển văn bản của kinh Đại Bát-niết-bàn. Xem Tokiwa Daijō, Busshō no kenkyū, pp.36-66.

⁽⁸⁾T, vol.12, p.511a, 1.16-18.

⁽⁹⁾Ibid., p.399a, 11.5-7.

⁽¹⁰⁾Ibid., p.487a, 11.15-18. Về những đoạn tương tự, xem p.472b & p.553c.

⁽¹¹⁾Ibid., p.414c, 1.29 - p.415a, 1.2.

⁽¹²⁾Ở đây chúng tôi sẽ không đi sâu vào nguồn gốc tiếng Sanskrit của thuật ngữ “Phật tính” và các từ đồng nghĩa của nó. Để biết thêm thông tin về chủ đề được thảo luận nhiều này, xem Mizutani Kōshō, “Busshō ni tsuite ni tsuit”, Indogaku bukkyōgaku no kenkyū (1956), tr.550-555.

⁽¹³⁾Ibid., p.524a, 1.28-b, 1.1.

⁽¹⁴⁾Ibid., p.526a, 1.28-b, 1.2.

⁽¹⁵⁾Ibid., p.463c, 11.21-22.

⁽¹⁶⁾Ibid., p.576a, 1.29-b, 1.1. Cũng xem p.395c.

⁽¹⁷⁾Ibid., p.513a, 11.3-5.

⁽¹⁸⁾Ibid., p.524c.

⁽¹⁹⁾Đức Phật vẫn không hề dao động dù (1) tất cả chúng sinh tin vào giáo pháp của Ngài, hay (2) không tin vào giáo pháp của Ngài, hay (3) một số người tin và một số người không tin vào giáo pháp của Ngài.

⁽²⁰⁾T, vol.12, p.525c, 11.3-4.

⁽²¹⁾Để biết danh sách chi tiết các đặc điểm này, tham khảo Leon Hurvitz, op. cit., tr.353-361.

⁽²²⁾T, vol.12, p.574b, 11.15-20.

⁽²³⁾Ibid., p.461b, 1.19.

⁽²⁴⁾Ibid., p.480c, 11.13-14.

⁽²⁵⁾Ibid., p.447c, 11.9-12.

⁽²⁶⁾Ibid., p.524b, 1.25-c, 1.10.

⁽²⁷⁾T, vol.12, p.405b, 11.12-18.

⁽²⁸⁾Ibid., p.405a, 11.19-20.

⁽²⁹⁾Ibid., p.555b, 11.9-18.

⁽³⁰⁾Ibid., p.524b, 11.11-21.

⁽³¹⁾Ibid., p.572b, 11.18-23.