Từ người anh hùng làng Gióng đến thần Hộ quốc Sóc Thiên Vương/ Tỳ Sa Môn Thiên Vương

NSGN - Kết quả nghiên cứu trong thế kỷ XX đã đưa ra một số kết luận rằng Thánh Gióng vốn là thần Sấm/ ông Đổng/ Khổng lồ hoặc Thánh Gióng vốn là thần Đá, thần Cây, thần Đất và xu hướng phổ biến được nhiều người thừa nhận: Thánh Gióng là anh hùng dân tộc cổ đại, giúp vua Hùng đánh giặc Ân xâm lược.

Ở bài viết này, từ các truyền thuyết, các trò diễn của lễ hội Gióng, nói thêm về phức thể văn hóa này.

Tượng đài Thánh Gióng - Ảnh: Thanh Sơn

I- Như chúng ta biết, tôn danh Thánh Gióng đã chỉ ra màu sắc Đạo giáo, tức xu hướng Đạo giáo hóa người anh hùng làng Gióng, thống thuộc vào bộ Tứ bất tử; ngoài ra, vị thần này còn được gọi bằng nhiều tôn danh mỹ hiệu khác nhau: Sóc Thiên vương, Xung Thiên Đại vương, Phù Đổng Thiên vương, Xung Thiên Dũng liệt Chiêu ứng Uy tín Đại vương, Sóc Thiên thần vương, Đổng Thiên vương Sóc Thiên Đại thánh, Vệ Linh Sơn thần, Phù Thánh Đại vương…⁽¹⁾. Điều này đã chỉ ra rằng đây là đối tượng thờ tự/ một hiện tượng văn hóa được thế nhân, ở từng tọa độ địa lý-lịch sử khác nhau, nhào nặn theo căn duyên và mục đích khác nhau.

Ở đây, bằng cái nhìn quy chiếu với hệ thống thần linh Phật giáo hẳn cho phép chúng ta hiểu thêm một số khía cạnh khác của vấn đề.

Trước hết, trong các danh hiệu nêu trên, ngoài danh hiệu thánh, thần, vương/ đại vương, chúng ta lưu ý đến danh hiệu thiên vương, một danh hiệu khá phổ biến trong thần điện Phật giáo mà tiêu biểu là Tứ Thiên vương, tức bốn vị Thiên vương hộ thế, chủ quản bốn phương chính của thế giới và cũng là bốn vị hộ pháp.

Thứ hai, Tứ Thiên vương, theo vũ trụ luận Phật giáo, cư ngụ ở tầng trời Tứ Thiên vương trên đỉnh núi Meru (ngọn núi trung tâm vũ trụ). Điều này cho thấy rằng việc Thánh Gióng/ Sóc Thiên vương được thờ tự trên đỉnh núi Cả - đỉnh thiêng trung tâm của đất Tổ có điểm tương đồng.

Thứ ba, trong Tứ vị Thiên vương, theo quan niệm Phật giáo thì vị Thiên vương chủ quản phương Bắc là Vaisravana (Tỳ Sa Môn Thiên vương/ Đa Văn Thiên vương) là vị đứng đầu và chỉ có Vaisravana được thờ riêng. Tín lý này chỉ ra sự đồng nhất Vaisravana và Sóc Thiên vương (sóc: phương Bắc), vị Thiên vương duy nhất được thờ tự ở nhiều đỉnh núi thiêng, đền thờ thiêng ở các vùng đất cổ miền Bắc, từ thời tiền Lê đến các triều Lý, Trần⁽²⁾.

Thứ tư, Tứ Thiên vương được thờ tự khắp thế giới Phật giáo từ thế kỷ II TCN. Bốn vị xuất hiện ở bốn phía như người canh giữ các thánh tích Phật giáo Ấn Độ (như bảo tháp Sanchi); ở Trung Á và Trung Quốc, vào thế kỷ thứ VIII, Tứ Thiên vương được thờ tự như những đấng bảo vệ Phật pháp và hộ trì các vị vua chúa tôn sùng đạo Phật chống lại các thế lực xâm lăng. Ở Nhật Bản, vào thế kỷ thứ VI, thái tử mộ đạo Shotoku (Thánh Đức) đã xây điện Shitenno-Ji để thờ Tứ Thiên vương và sau đó, nhiều điện thờ khác được dựng lên ở khắp các tỉnh để họ có thể quan phòng sự an nguy của lãnh thổ và mùa màng. Thực tế này bắt nguồn từ tín ngưỡng Tứ Thiên vương pháp của Phật giáo: Pháp tu Tứ Thiên vương làm bản tôn, là phép tu nguyện trừ tai ách cầu được phước đức. Tứ Thiên vương là thiện thần hộ pháp. Vì thệ nguyện diệt trừ nạn giặc của Tứ Thiên vương sâu nặng nên khi quốc nạn thường tu phép này (theo Đà-la-ni tập kinh 11). Thực tế lịch sử phổ biến ở các quốc gia Phật giáo dẫn trên đã lý giải việc các triều đại Việt Nam tôn thờ vị Thiên vương làm thần Hộ quốc: Lê Đại Hành (980): Sóc Thiên thần vương; Lý Thái Tổ: Xung Thiên thần vương; Trùng hưng năm đầu: Dũng liệt đại vương; năm thứ 4, gia phong hai chữ: Chiêu ứng; năm Hưng Long 21, gia phong hai chữ: Uy tín (Xung thiên Dũng liệt Chiêu ứng Uy tín Đại vương)… Mặt khác, tín lý hộ quốc đó cũng làm cho vị Thiên vương chủ quản phương Bắc có được hành trạng của một anh hùng chống ngoại xâm.

Cuối cùng, theo hành trạng của Vaisravana (Tỳ Sa Môn Thiên vương/Đa văn Thiên vương) thì vị Thiên vương này vốn là vị thần Ấn giáo Kuvera/ Kubera (thần Tài): Kubera do đã chuyên chú tu khổ hạnh hàng ngàn năm nên được thần Brahma ban cho sự bất tử và làm thần Giàu sang, trông giữ mọi kho tàng của trái đất. Với tư cách là Vaisravana, thần thống lĩnh tám Yaksa (Dạ xoa) - tất cả được coi là những lưu xuất (emarnations) từ chính Vaisravana; trong số đó, Kubera (da sẫm, ở phương Bắc) và Jambala (màu trắng, ở phương Đông) được coi là thần Tài lộc của các quốc gia Phật giáo vùng Nam Á và Đông Á. Mỗi lưu xuất này đều cầm trên tay một con mangut (mongoose) phun ra châu ngọc. Đa Văn Thiên vương tay cầm tháp báu - biểu thị cho kho báu; trong một số trường hợp, ông cầm con mangut (Trung Quốc gọi là con Hoa hồ điêu; có lúc lại là con rồng) nên cũng được bá tánh coi là Thần Tài Lộc; do đó, vị Thiên vương này được đại chúng tôn thờ phổ biến.

Chính vì hàm chứa công năng tài lộc, chủ quản kho báu ở trái đất, nên theo Việt điện u linh, vị Thiên vương này được thờ làm thần Thổ địa ở chùa Kiến Sơ; và sau đó, được Lý Thái Tổ sai thợ đắp tượng thần, lại “sai đắp 8 pho tượng đứng hầu” - đó là 8 Yaksha, bộ hạ lưu xuất của Vaisravana⁽³⁾.

II- Nói chung từ những cổ mẫu thần thoại bản xứ - bao gồm tục thờ đá (Thạch Khanh, ông Đổng, Thạch Quang Phật/ Man Nương…), thần núi và đặc biệt là các Khổng Lồ/ Ông Đùng-Bà Đà/Thổ Lồ/ Tứ Tượng-Nữ Oa… - trong quá trình ảnh hưởng của tổng thể văn hóa-tín ngưỡng tam giáo đã được cải biến thành những mô hình mới⁽⁴⁾ và ở đó, như đã trình bày trên, sự đồng hóa của vị Thiên vương cai quản phương Bắc (Tỳ Sa Môn Thiên vương/Đa Văn Thiên vương/ Sóc Thiên vương) là tác động có quy mô trội bật. Tuy nhiên, trong quá trình đó, xu hướng lịch sử hóa theo chuẩn mực Nho giáo “trung quân ái quốc” quan phương của các triều đại phong kiến đã khuôn đúc cậu bé làng Gióng thành vị anh hùng dân tộc phò vua đánh giặc ngoại xâm cứu nước. Mặt khác, là một dân tộc luôn bị ngoại bang xâm chiếm nên công cuộc đấu tranh giữ nước là nhiệm vụ quan yếu hàng đầu khiến cho xu hướng anh hùng hóa cậu bé con ông Đổng ở làng Gióng có được sự đồng thuận trong mỹ cảm nhiều thế hệ dân chúng từ xưa đến nay. Hệ quả của thực tế này đã định hướng các nỗ lực nghiên cứu về người anh hùng làng Gióng cũng như nội dung và ý nghĩa lễ hội Gióng. Nói cách khác, tổng thể thần tích và lễ hội Gióng hầu như được coi là một nội dung phản ánh cuộc đấu tranh chống địch họa chứ không phải chống thiên tai. Điều ấy hẳn phải vậy không?

- Thời điểm mở hội Gióng bắt đầu từ 6-4 ÂL song ngày hội chính nhằm vào ngày 9-4 ÂL. Ngày này được coi là “ngày Gióng đánh giặc Ân”, song đây cũng là ngày ông Đổng (cha của Gióng - người đã để lại dấu chân khổng lồ ở vườn cà, thường luôn là “Sáng mưa trưa nắng” theo kinh nghiệm quan sát thời tiết của nhân dân qua nhiều năm⁽⁵⁾. Việc ngày hội chính nhằm đúng vào ngày “mưa lệ”, ngày ông Đổng về hái cà đã chỉ ra nguồn gốc nghi lễ nông nghiệp/ cầu mùa của Hội Gióng⁽⁶⁾.

- Ngày 6-4 trước đó, tức vào ngày hội, cử hành lễ Rước nước, đi từ đền Thượng đến giếng đền Mẫu được coi là “lấy nước rửa khí giới” (Cao Huy Đỉnh - CHĐ, 61). Song rõ ràng việc đi lấy nước tế lễ là nghi thức cầu mưa phổ biến trong nhiều lễ hội ở nước ta.

- Sáng mồng 7: Rước cỗ chay (chủ yếu là cơm với cà) từ đền Mẫu đến đền Thượng, rồi phường hát Ải Lao diễn xướng tế Gióng. Đêm đến có tục trai gái đuổi bắt nhau trên bãi sông (CHĐ, 62). Đây là “trò diễn” biểu thị tín lý phồn thực cầu được mùa. Trò Săn hổ của phường Ải Lao diễn trong ngày lễ chính (9-4 ÂL) cũng cho ta thấy chức năng thực hành nghi lễ cầu an cho cộng đồng.

- Trò diễn quan trọng nhất của hội Gióng là trò múa cờ. Trò diễn tổng hợp này được coi là phục hiện việc Gióng đánh giặc Ân, gồm 2 trận: một ở Đống Đàm, và một ở Sòi Bia. Hai trò diễn này có nội dung giống nhau nhằm thể hiện việc đánh giặc 2 trận mới chiến thắng. Hình thức thể hiện gồm:

1- Dàn trận: Bên phe giặc Ân có 28 tướng (28 nữ) đứng thành hàng, mỗi tướng có một nữ hầu cầm lọng che và quan gia (đều là nữ); chỉ huy phe giặc là tướng Đốc và tướng Ngựa. Bên phe Gióng có Hiệu tiêu cổ (2 người, thủ vai tướng Tiên phong), 12 em bé mặc áo đỏ đen (gọi “làng áo đỏ, áo đen”) cầm roi song; tiếp đó là ông Hổ, phường hát Ải Lao, cùng các ông Hiệu: Hiệu trống, Hiệu chiêng, Hiệu trung quân, Hiệu cờ; sau Hiệu là Long giá (tượng ngựa trắng bằng gỗ có 4 bánh xe để kéo, tượng trưng cho ngựa sắt của Gióng).

2- Trò diễn chính: Mở đầu là viên Thừa tế mở bọc đựng cờ (cờ màu đỏ, vàng. Rộng 0,35m, dài 9 vuông; gọi là cờ lệnh), từ trong bọc hàng trăm con bướm cắt bằng giấy trắng cùng các mảnh gỗ trầm nhỏ trông như đồng tiền xu được xả ra: tung bay trước gió. Hiệu cờ giương cờ lệnh múa chao từ phải sang trái tiến lên chiếu thứ nhất và rồi dùng chân phải hất cái bát lên, làm tung tờ giấy: ngụ ý Gióng có sức mạnh, dời núi bạt mây và đánh tan giặc. Hiệu cờ tiếp tục múa như thế ở chiếu thứ hai và chiếu thứ ba. Sau ba lần múa “ba ván thuận” ấy, các tướng nữ giặc Ân liền cho quay kiệu đi về phía Sòi Bia. Biểu thị Gióng đánh thắng trận thứ nhất.

Trận Sòi Bia, đại thể giống hệt ở Đống Đàm. Ở đây, hiệu cờ múa chao cờ từ trái sang phải, là “ba ván nghịch”. Kết thúc, 28 tướng nữ xuống kiệu biểu thị là giặc thua trận: Hai tướng giặc là tướng Đốc và tướng Ngựa bị bắt giải về đền. Ở đây, hiệu cờ lấy kiếm của giặc khoa mấy vòng trên đầu hai tướng giặc, đoạn dùng kiếm hất mũ, phanh áo của hai tướng giặc, ngụ ý chém đầu và phanh thây. Vị thừa tế dùng mâm hứng lấy mũ giặc, đem vào nội cung dâng cho thần.

3- Sau đó, qua ngày 10-4 ÂL là lễ Rước vãn: để duyệt quân và kiểm tra khí giới. Các tướng giặc được phóng thích, mang lễ vật dâng lên bàn thờ Gióng và cùng quân Gióng tiệc tùng. Ngày 11-4 có lễ Rửa hội: nước rước về đền rửa khí giới và mở các trò vui chơi hội hè. Ngày 12-4 ÂL làm lễ rước Cắm cờ: Trở lại Đống Đàm và Sòi Bia để soát lại chiến trường và đi đến đâu cắm cờ trắng đến đấy biểu thị việc chiến tranh kết thúc. Chiều đến làm lễ “Tế cáo thắng trận” với trời đất và Hạ hội (CHĐ, 53-73).

III- Qua các diễn biến của hội Gióng, chúng ta thấy tuồng như nó hàm chứa một nội dung kép, diễn tả cuộc chiến đấu chống lại thiên tai lẫn địch họa, chứ không chỉ “diễn tả uy lực của người anh hùng Gióng và cuộc chiến đấu thần kỳ của nhân dân chống giặc Ân” (CHĐ, 74).

Nhận định như vậy, không chỉ căn cứ vào các biểu hiện đậm chất thực hành nghi lễ nông nghiệp (như nghi thức Rước nước rửa khí giới chẳng hạn) mà còn thấy ở các yếu tố căn bản của hình thức lễ hội Gióng.

Điều đáng lưu ý trước nhất là sự đối lập của ngựa Gióng, gọi là Long giá (con ngựa gỗ màu trắng) và cặp tướng Đốc - tướng Ngựa của giặc Ân. Đây là hình tướng “phúng dụ lễ hội” biểu tượng cho ngựa sắt của Gióng và ngựa đá của tướng Thạch Linh (giặc Ân). Ngựa đá của tướng giặc đã mất sức sống (không ăn cỏ được), còn ngựa sắt của Gióng (được thợ rèn đúc đủ cả tim, gan, ngũ tạng) bay vút lên cao, phun ra lửa, sức mạnh phá hủy, chiến thắng. Ngựa ở đây là biểu trưng cho vật cỡi và số mệnh của nó không tách rời người cỡi. Tính chất đối lập ở đây, không mang tính chủng loài mà là sự đối lập về chất, tức là sự chuyển hóa từ tĩnh tại sang sống động. Theo Từ điển biểu trưng văn hóa thế giới thì: “Một ký ức dường như ăn sâu vào tất cả ký ức của các dân tộc từ thời nguyên thỉ, liên kết con ngựa với bóng tối cõi âm ti, nơi đó đột nhiên xuất hiện, phi như máu chảy trong mạch, từ lòng đất hoặc từ biển thẳm lên cõi dương”⁽⁷⁾. Ngựa có nguồn gốc âm ti, bóng tối, lòng đất, biển nên tự nó là biểu trưng âm tính vĩ đại (đất, mặt trăng, nước, sự sinh trưởng thần kỳ). Con ngựa của thần chết màu đen (tái xanh/trắng nhạt: màu trắng của đêm trăng) và khi vượt qua bóng tối, lên cao: con ngựa trắng đực là con tuấn mã của mặt trời. Ở thần thoại Hy Lạp, ngựa biểu thị của thần Apollon - người lái cỗ xe mặt trời, và trong kinh Vệ-đà, mặt trời vừa là con ngựa đực vừa là con chim (chim và chó là biểu tượng cho vật dẫn đường). Đó là hai trong nhiều ví dụ.

Con ngựa trắng trong lễ hội Gióng cũng như ở đền Bạch Mã (Hà Nội) được Trần Quốc Vượng coi đó là “Vết tích Đông Sơn”, của nghi thức thờ mặt trời, và cũng theo Trần Quốc Vượng: “Nếu ông Gióng khổng lồ và ngựa sắt là biểu tượng của mặt trời thì “28 nữ tướng giặc Ân” là biểu tượng của “thần đêm u ám”: con số 28 là biểu tượng của “Nhị thập bát tú”⁽⁸⁾. Những lý giải này là kết quả của một hướng tiếp cận khác với cách nhìn truyền thống về phức thể “Gióng và hội Gióng”. Ở đây, như đã nói ở trên, quá trình Phật giáo hóa đã biến cổ mẫu ông Khổng lồ/ông Đổng/Gióng thành Tỳ Sa Môn Thiên vương. Bởi vậy, có thể truy cứu ngữ nghĩa mới này qua cái nhìn quy chiếu với tập tục thờ Tứ Thiên vương - gọi là “Tứ Thiên vương pháp” nói trên. Theo truyền thống Phật giáo: “Tứ Thiên vương vào 6 ngày trai giới trong tháng (mồng, 8, 14, 15, 23, 30 - HNT) phụng mạng trời Đế Thích (Indra: gốc là thần Sấm) cùng Tứ Thất diệu (7 thiên thể ứng với 7 ngày trong tuần: Nhật, Nguyệt, Kim, Mộc, Thủy, Hỏa, Thổ) nhị thập bát xuống tứ châu (4 lục địa ở 4 hướng quanh núi Tudi/ trục vũ trụ - theo vũ trụ luận Phật giáo. Ở đây tạm hiểu: các vị ấy “giáng trần”) tuần hành tứ thiên hạ: xem việc thiện ác của chúng sinh để tâu lên trời Đế Thích” ⁽⁹⁾. So các dữ liệu trên với các dữ liệu cấu thành hội Gióng có những điểm tương đồng đáng chú ý: 1/ Từ ngày 6-4 đến 8-4 ÂL (trước lễ chính thức 9-4), 28 nữ tướng của hội Gióng phải “ra mắt quan viên hàng tổng” trùng với việc ngày trai  mồng 8 hàng tháng, 28 thất diệu (nhị thập bát) phụng mạng Trời Đế Thích xuống trần. Hai mươi tám tướng nữ trong hội Gióng “ăn mặc lộng lẫy, đội mũ thêu hoa, quấn vòng xuyến bạc” và “chực sẵn trên 28 kiệu, mỗi tướng có một cô gái đứng cạnh cầm lọng che…” (CHĐ 21; 33-39). Căn cứ vào hình tướng, giới tính, kiểu thức trang phục lộng lẫy và lọng phải chăng đây là “28 thất diệu” cùng Thiên vương xuống trần? Giả thiết này cũng giải thích đặc điểm giới tính của “28 tướng nữ của giặc Ân” và mở ra chiều kích “xuất thế gian” của phức thể “Gióng và hội Gióng”: Sự đối lập của Gióng và giặc Ân là đối lập của sự chuyển đổi âm-dương/tối-sáng/đêm-ngày và nói cụ thể hơn là sự chuyển mùa: mùa mưa giông kèm theo sấm và gió/ lốc - tức “mùa ông Đổng về hái cà”.

Một biểu tượng chủ chốt trong tập hợp các hình thức diễn xướng nghi lễ của hội Gióng là múa cờ. Tạm gác hướng nhìn chiến trận chống địch họa, chúng ta để ý đến ý nghĩa của cờ và hành vi phất cờ phải chăng là nhằm biểu thị sức mạnh vô thức của tự nhiên ở tọa độ địa lý đó vào thời điểm “ông Đổng về hái cà” là gió/lốc. Động tác mở cờ của vị Thừa tế đã làm tung ra đàn bướm cắt bằng giấy trắng và các đồng xu gỗ trầm rõ ràng là “hình tướng minh dụ” cho gió; lại nữa, gió/lốc, hay nói rộng hơn là bão, luôn quét qua rồi quét lại (người miền Trung tùy theo từng cơn bão, gọi là “lại nồm”; hay “lại sóc”/”may sóc”)⁽¹⁰⁾, đó là cách thức của điều gọi là “3 ván thuận” và “3 ván nghịch” ở hai địa điểm hành lễ Đống Đàm và Sòi Bia. Con số 3 ở đây biểu thị sự tối đa thường được thực hành trong các nghi thức hiến tế (dâng lễ vật, dâng trà, dâng rượu…) gọi là “ba tuần rượu”, “ba tuần trà” (sơ hiến, á hiến, chung hiến). Lại nữa, động tác cuối cùng là hiệu cờ đá tung cái bát úp làm bay tấm giấy lót lên đã biểu hiện việc gió bão nổi lên, thổi bạt mây trên đỉnh núi và đặc biệt đáng lưu ý là nghi thức cắm cờ: “đi đến đâu cắm cờ trắng đến đấy”. Điều này cho thấy tuồng như cội nguồn của lễ hội Gióng là lễ cúng tế ông Đổng - thần Gió. Một thí dụ tham chiếu cần nêu ra ở đây là ý nghĩa tượng trưng của lá cờ bay phất phới trong gió, ở Ấn Độ, là biểu hiện của thần gió Vayu, vị thần làm chủ nguyên tố khí. Xét về mặt này, biểu tượng lá cờ gần gũi với biểu tượng cái quạt⁽¹¹⁾. Trong thần thoại Ấn Độ thời Vệ-đà, thần Gió Vayu và đoàn quân Marut (con cháu của trời đất, chuyên đi vén mây tạo mưa) đã giúp đỡ cho thần Sấm Indra (Đế Thích) diệt con rồng gây hạn hán Vi-tra, tạo nên cảnh “phong điều vũ thuận”⁽¹²⁾.

Với các dữ liệu tham chiếu này, cùng với những biện giải trên, cho phép chúng ta xác lập một giả thiết về công năng chống thiên tai của lễ hội Gióng và của người anh hùng làng Gióng. Đây là một tập thành được tích hợp bởi nhiều lớp văn hóa tạo nên một phức thể đa nghĩa; ở đó, bên dưới tầng nghĩa trội bật và thời thượng của người anh hùng chống ngoại xâm vẫn có nội hàm những yếu tố ánh lên những hồi quang rực rỡ của cuộc đấu tranh chinh phục thiên nhiên kỳ vĩ cùng với những hình tướng trang nghiêm của tín lý Tứ Thiên vương pháp Phật giáo - đặc biệt là Tỳ Sa Môn Thiên vương/Vaisravana, chưởng quản cuộc sống hạnh phúc của chúng sinh ở phương Bắc của vũ trụ. 

 Huỳnh Ngọc Trảng

^{__________________}

⁽¹⁾ Các dữ liệu liên quan đến Thánh Gióng, chúng tôi dựa vào:

- Việt điện u linh, Trịnh Đình Rư dịch. NXB. Văn Hóa , H, 1960.

- Việt điện u linh, Trịnh Đình Rư dịch, Đinh Gia Khánh hiệu đính và bổ sung. NXB.Văn Học, H, 1990.

- Lĩnh Nam chích quái, Đinh Gia Khánh - Nguyễn Ngọc San biên khảo & giới thiệu, NXB.Văn Học, H, 1990.

⁽²⁾ Theo Bắc Ninh toàn tỉnh địa dư chí, quyển hạ (A.2883/TVKH). Dẫn lại từ Việt điện u linh, bản dịch của Trịnh Đình Rư, H, 1960, tr. 65.

⁽³⁾ Xem:

- D. Seckel, L’Art du Bouddhism, Ed .Albin Michel, Paris, 1962.

- L Fréderic Flamaron, Iconographic Guide Buddhism, Flamaron, Paris-New York, 1995.

- Thích Minh Cảnh, Từ điển Phật học Huệ Quang, 1996.

- Mecher McArthur, Tìm hiểu mỹ thuật Phật giáo, bản dịch của Phan Quang Định, NXB.Mỹ Thuật, H, 2005.

⁽⁴⁾ Xem:

- Nguyễn Đồng Chi, Lược khảo về thần thoại Việt Nam, Ban Văn Sử Địa xb, H, 1956.

- Cao Huy Đỉnh, Người anh hùng làng Gióng. NXB. KHXH, 1961.

- Tạ Chí Đại Trường, Thần, Người và đất Việt, Văn học xb, Bản mới, CA. 2000 , tr.41-50.

- Huỳnh Ngọc Trảng, Tản mạn từ câu chuyện ông Khổng lồ ở quê tôi, tham luận Hội thảo khoa học “Văn hóa biển miền Trung và Quảng Ngãi”, tháng 6-2007, Tạp chí Cẩm Thành, số 52, 2007, tr.76-81.

⁽⁵⁾ Những chi tiết sử dụng ở phần bài viết này chủ yếu dựa vào Cao Huy Đỉnh (CHĐ), sđd trên.

⁽⁶⁾ Ông Đổng là một ông Khổng lồ: Đầu đội trời, chân đạp đất, vai chạm mây. Ông cào đất đồng, vun đá thành đồi gò, bước đi từ đỉnh núi này sang đỉnh núi khác, dấu chân lún cả đá - thủng cả đất. Tiếng nói vang thành sấm, mắt sáng lóe chớp lửa, hơi thở phun ra mây đen, gió bão và mưa giông. Ông hay hiện ra trong mùa hè có giông: lúc cà đậu trái, lúa chiêm sắp trổ đòng. Ông để lại dấu chân nhiều nơi, trong đó có làng Gióng Mốt/Đổng Viên - nhà mẹ Gióng. Gióng là một lưu xuất/hậu thân của Đổng. Từ lâu, người ta thờ ông Đổng ở một ngôi miếu cổ và thường niên cúng ông một bát cơm và một đĩa cà vào ngày 9-4 Âl: Cúng chay vào tiết mưa giông đầu hè. Ngày ấy, theo tục truyền, bao giờ cũng có gió bão, sấm chớp và mưa to. Người dân ở đây, bảo đó là “Ông Đổng về hái cà” hay “Gió hái cà”. Do đó có tục cắm que bông ở ruộng để ông Đổng không trảy cà, gây thiệt hại mùa cà (CHĐ, 12-13).

⁽⁷⁾ J. Chevalier và A. Gheerbrant, Từ điển biểu tượng văn hóa thế giới, bản dịch của các tác giả/ NXB. Đà Nẵng - Trường viết văn Nguyễn Du, 1997, tr.654-664. Xem thêm Huỳnh Ngọc Trảng, Sứ mệnh cuối cùng của chiến mã, Tuần báo Giác Ngộ, số đặc biệt Xuân Giáp Ngọ - 2014, tr.44-47.

⁽⁸⁾ Trần Quốc Vượng, Trong cõi, NXB.Trăm Hoa, CA, 1993, tr.131-133.

- Nguyễn Văn Huyên (trong Les fêtes de Fù Đổng, Hà Nội:1938) cũng cho rằng việc nhân dân Phù Đổng chọn vai nữ đóng giặc Ân là ngụ ý bên phía giặc là “tà âm”.

⁽⁹⁾ Thích Minh Cảnh chủ biên, Từ điển Phật học Huệ Quang, sđd, 4020.

Xem: Tứ Thiên vương kinh, Đại chánh tạng, tập 15; kinh Trường A-hàm 20, phẩm Tứ Thiên vương, kinh Khởi thế 6.

⁽¹⁰⁾ Sóc: phương Bắc. Ở đây là gió bấc/bắc; may sóc gió Bắc thổi nhẹ (may: heo may).

⁽¹¹⁾ J. Chevelier và A. Gheerbrant, sđd, tr.217.

⁽¹²⁾ Nguyễn Thừa Hỷ, Tìm hiểu văn hóa Ấn Độ, NXB.Văn Hóa, H, 1986.