Song đồng thời Phật giáo lại khẳng định sự sống là miên tục, không bao giờ chấm dứt, chẳng qua sự sống liên tục biến đổi vô thường, không ngừng tái diễn dưới sự chi phối của quy luật nhân quả. Đó là cơ sở của thuyết sáu cõi luân hồi. Mặt khác, tuy phủ nhận sự tồn tại của một đấng chủ tể tối cao của vũ trụ, nhưng Phật giáo vẫn thừa nhận sự hiện hữu của các quỷ thần ở bên ngoài cõi người. Có điều là, Phật giáo cho rằng quỷ thần cũng một dạng chúng sinh như loài người, cũng là loài hữu tình mà không hề có quyền uy chủ tể, có tác động quyết định đến số phận con người. Điều này cắt nghĩa sự tồn tại một tập hợp quỷ thần, linh vật trong kinh văn cũng như trong các dạng thức văn hóa - nghệ thuật Phật giáo, bao gồm cả nghệ thuật biểu diễn lẫn nghệ thuật tạo hình.

Ấn Độ là vùng đất lành cho sự phát triển các tôn giáo trên thế giới: đạo Hindu, đạo Phật, đạo Kỳ-na, và sau đó, khi Hồi giáo đã hưng thịnh, là đạo Sikh. Về mặt lịch sử và địa lý có sự liên hệ mật thiết của các tôn giáo này. Đạo Hindu, đạo Phật và đạo Kỳ-na đều khởi phát gần như cùng một thời điểm là khoảng thế kỷ thứ VI trước Công nguyên tại Bắc Ấn. Tất nhiên, nguồn cội của từng tôn giáo khởi đi từ những thời điểm khác nhau trước đó.

Cơ sở cổ xưa tạo dựng nền móng các tôn giáo - triết học Ấn Độ là tín ngưỡng dân gian nguyên thủy, có từ nền văn hóa tiền Arya và sau này, đã tồn tại bền bỉ bên cạnh các tôn giáo lớn. Sự nâng cao và đúc kết những tín ngưỡng đó, dung hợp với trí tưởng tượng phong phú và những suy nghĩ tư biện siêu hình đã khuôn đúc nên một tôn giáo nền tảng của Ấn Độ là đạo Hindu mà tiền thân của nó là tôn giáo Vệ-đà và Bà-la-môn. Hai tôn giáo là đạo Phật và đạo Kỳ-na, một mặt là phản đề của đạo Hindu, nhưng mặt khác là sự tiếp thu và phát triển của đạo này. Điều này giải thích sự có mặt của các biểu tượng quỷ thần và linh vật Hindu trong kinh văn cũng như trong chùa chiền Phật giáo. Tất nhiên, chúng đã được cải đổi, được Phật giáo hóa. Do vậy, để có một hiểu biết đầy đủ về những biểu tượng thần thoại của chư thiên Phật giáo cần thiết phải truy cứu về nguồn cội của chúng.

Chư thiên/Deva trong tín niệm Hindu

Chư thiên, Phạn: Deva, có nghĩa là “sáng chói/sáng bóng”, “cao quý”, “sinh vật cõi trời”, “sinh vật thần thánh”, “bất cứ thứ gì xuất sắc” ¹, và cũng là một trong các thuật ngữ tiếng Phạn được sử dụng để chỉ một vị thần trong Hindu giáo². Deva là một thuật ngữ tính nam; tương đương tính nữ là Devi.

Trong văn học Veda sớm nhất, tất cả các sinh vật siêu nhiên được gọi là những Deva ³ và Asura/A-tu-la⁴. Các khái niệm và truyền thuyết hư cấu trong văn học Ấn Độ cổ đại, và đến cuối thời kỳ Veda, những sinh vật siêu nhiên nhân đức được đề cập đến như là Deva-Asura. Trong các tài liệu thư tịch Hindu giáo hậu Veda, chẳng hạn như các cổ sự/Purana và Itihasa (nói đến tập hợp các văn bản miêu tả về những sự kiện quan trọng trong Hindu giáo bao gồm Mahabharata, Purana và Ramayana) của Hindu giáo, các Deva biểu thị cho cái tốt và Asura đại diện cho cái xấu⁵. Trong một số tác phẩm thời trung cổ của văn học Ấn Độ, các Deva cũng được nói đến như là những Sura và tương phản với những người anh em cùng cha khác mẹ mạnh mẽ nhưng ác độc của họ, được gọi là những Asura⁶.

Các Deva, cùng với Asura, Yaksha/Dạ-xoa (những quỷ thần tự nhiên) và Rakshasa/La-sát (yêu tinh/ác quỷ), là một phần của thần thoại Ấn Độ, và các Deva là nét đặc biệt trong nhiều học thuyết vũ trụ của Hindu giáo⁷.

1- Về mặt từ nguyên

Deva là một từ tiếng Phạn được tìm thấy trong văn học Veda của thiên niên kỷ thứ 2 trước Công nguyên. Monier-Williams dịch là “những sinh vật xuất chúng, cao quý, ngời sáng của cõi trời, thần thánh/thiêng liêng và sinh vật sống trên cõi đất”⁸. Khái niệm này cũng được dùng để chỉ các vị thần⁹.

Phạn ngữ deva - bắt nguồn từ ngôn ngữ Ấn-Iran *daiv - mà lần lượt xuất phát từ sơ ngữ Ấn-Âu, *deiwo -, ban đầu là một tính từ có nghĩa là “thiên đàng/cõi trời” hoặc “sáng chói/ngời sáng”, là vrddhi (không phải Phạn ngữ đồng đại) phái sinh từ *diw, cấp 0 của gốc *dyew - nghĩa là “tỏa sáng”, đặc biệt là ánh sáng bầu trời ban ngày¹⁰. Dạng tính nữ của *deiwos là *deiwih, chuyển sang các ngôn ngữ Ấn Độ như là devi, trong ngữ cảnh đó có nghĩa là “nữ thần”. Cũng bắt nguồn từ *deiwos, và do đó các từ cùng gốc của deva, là “Zeys/Ζεύς” - “Dias/Δίας”, cha đẻ của các vị thần trong tiếng Hy Lạp, Lithuania Dievas (Latvia: Dievs, Phổ/Prussia: Deiwas), German: Tiwaz (thấy trong tiếng Anh là “Tuesday”) và liên quan đến Old Norse Tivar (các vị thần), và tiếng Latinh Deus “vị thần” và divus “thần thánh”, từ đó các từ tiếng Anh “thần thánh” và “vị thần” được bắt nguồn. Nó có liên quan đến *Dyeus mà trong cùng một gốc, có thể ban đầu được dùng để chỉ “người cha cõi trời sáng ngời”, và do đó là “Người cha bầu trời”, vị thần chính của thần hệ Ấn-Âu, tiếp tục trong tiếng Phạn: Dyaus. Nơi ở của các Deva là Dyuloka ¹¹.

Theo Douglas Harper, các gốc từ nguyên của Deva có nghĩa là “ánh sáng chói lọi”, từ *div - “đến tỏa sáng”, và nó cùng gốc với dios “thần thánh” trong tiếng Hy Lạp và trong ngôn ngữ Zeus, Latinh deus “thần” (deivos trong ngôn ngữ Latinh cổ xưa) ¹². Từ “Deva” có những điểm tương đồng chia sẻ với Daeva trong tiếng Ba Tư ¹³.

Deva là tính nam; tương đương tính nữ có liên quan là devi¹⁴. Về mặt từ nguyên, Devi cùng gốc với từ Latinh dea¹⁵. Khi viết hoa, Devi hoặc Mata dùng để chỉ một vị nữ thần mẹ thiêng liêng trong Hindu giáo¹⁶. Deva còn được gọi là Devatā¹⁷, và Devi như là Devika¹⁸.

Từ Deva cũng là một tên riêng hoặc một phần của một cái tên trong văn hóa Ấn Độ, nơi nó đề cập đến “một người mong muốn vượt trội hơn, chiến thắng” hoặc “người tìm kiếm, bậc thầy hoặc người giỏi nhất trong số đó”¹⁹.

2- Văn học Veda

Các Samhita và Brahmana

Các Samhita, là lớp tài liệu thư tịch lâu đời nhất trong Veda liệt kê 33 deva²⁰, có mỗi 11 vị cho cả ba cõi thế giới hoặc 12 vị Adityas (12 vị thần mặt trời), 11 vị Rudras (11 hóa thân của thần Shiva), 8 vị Vasus (nhóm các vị thần kết nối với lửa và ánh sáng) và 2 vị Asvin (hai người con trai của thần Mặt Trời Surya) trong lớp tài liệu thư tịch Brahmana của kinh văn Veda²¹. Rig-Veda đề cập trong bài tụng ca 1.139.11,

Hỡi mười một vị thần có nhà nơi cõi trời/thiên đàng, Hỡi mười một vị thần người đã làm nên nơi ở cõi đất, Hỡi những vị thần có sức mạnh, mười một, sống trong nước, chấp nhận sự hiến tế này, hỡi các vị thần, với niềm vui thích. - Ralph T.H. Griffith dịch.²²

Các vị thần là mười một trên cõi trời; những vị thần là mười một trên cõi đất; và những vị thần là mười một người đang ngự với tiên cảnh trong không trung; có thể hài lòng với sự hiến tế này. - H.H. Wilson dịch.²³

Một số Deva đại diện cho các lực lượng của tự nhiên/tạo hóa và một số đại diện cho các giá trị đạo đức (chẳng hạn như những Adityas, Varuna và Mitra), mỗi vị thần tượng trưng cho hình ảnh thu nhỏ của kiến ​​thức chuyên môn, năng lượng sáng tạo, quyền năng cao quý và ma thuật (siddhis)²⁴. Các Deva được nhắc đến nhiều nhất trong Rig-Veda là Indra, Agni (lửa) và Soma, với “vị thần lửa” được gọi là người bạn của toàn nhân loại, thần và Soma là hai vị được cử hành trong một nghi lễ lửa yajna đánh dấu các nghi lễ lớn của đạo Hindu. Savitr, Vishnu, Rudra (sau này được cho là tính ngữ dành riêng cho Shiva), và Prajapati (sau này là Brahma) là các vị thần và vì thế là các Deva. Parvati (quyền năng và tình yêu) và Durga (chiến thắng) là một số Devi hoặc nữ thần. Nhiều vị thần được kết hợp cùng với nhau tôn thờ như những đối tượng tôn kính/Vishvedeva.

Các Deva quan trọng gồm:

- Brahma vị thần của sự sáng tạo.

- Vishnu vị thần bảo tồn.

- Shiva vị thần của sự hủy diệt và thời gian; liên quan đến khả năng sinh sản và tái sinh.

- Ganesha vị thần của những khởi đầu mới, trí tuệ và may mắn.

- Hanuman vị thần liên quan đến lòng dũng cảm, sự tôn kính và sức mạnh/hóa thân của thần Shiva.

- Kartikeya vị thần của chiến thắng và chiến tranh.

- Vishwakarma vị thần của kiến ​​trúc.

- Dhanvantari vị thần của những bác sĩ và Ayurveda/hóa thân của thần Vishnu.

- Dyaus vị thần của khí (hoặc bầu trời).

- Vayu vị thần của không khí, gió và hơi thở.

- Varuna vị thần của nước và mưa.

- Agni vị thần của lửa.

- Yama vị thần của cái chết và công lý.

- Samudra vị thần của biển/dạng thức của thần Varuna.

- Kubera vị thần của sự sang trọng/phong phú và giàu có.

- Kamadeva vị thần của tình yêu.

- Indra vị vua của các vị thần và vị thần của thời tiết, bão tố và bầu trời.

- Ashwini Kumara vị thần của sức khỏe và y học.

- Surya vị thần của mặt trời, ánh sáng và ngày.

- Chandra vị thần của mặt trăng và đêm.

- Mangala vị thần của sao Hỏa và sự gây hấn.

- Budha vị thần của sao Thủy và tự nhiên.

- Brihaspati vị thần của sao Mộc và người thầy của các chư thiên.

- Shukra vị thần của sao Kim và sự tôn thờ (bhakti) và là người thầy của các Asura.

- Shani vị thần của sao Thổ và những hành động/hành vi nghiệp chướng.

Ở đây cũng cần lưu ý đến tính chất của “Thuyết độc thần”. Trong văn học Veda, Deva không phải là độc thần; đúng hơn là một khái niệm “siêu nhiên, thần thánh” thể hiện trong nhiều ý niệm và hiểu biết khác nhau, dưới một dạng thức kết hợp xuất sắc ở một số khía cạnh, xung đột với sự yếu đuối và thắc mắc ở các khía cạnh khác nhau, hùng mạnh trong cách nhìn và hành động của họ, nhưng lại bị trói buộc bởi những cảm xúc và ham muốn.²⁵

Max Muller nói rằng các bài tụng ca Veda là đáng chú ý khi gọi mỗi một deva khác nhau như là “duy nhất, tối cao, vĩ đại nhất”. Muller kết luận rằng những ý niệm Veda về các Deva được hiểu rõ nhất không phải là đa thần hay độc thần, nhưng là đạo thờ một vị thần tối cao (không phủ nhận sự tồn tại của các vị thần khác) nơi các vị thần tương đương nhau, các viễn cảnh khác nhau, các khía cạnh tôn kính và tâm linh khác nhau, được thống nhất bởi các nguyên tắc của Ṛta (lẽ phải, trật tự của vũ trụ và xã hội hay nguyên lý của thế giới khách quan) và Pháp. ²⁶

Đặc điểm của chư thiên trong văn học Veda cũng có những điều đáng chú ý. Ananda Coomaraswamy cho rằng các Deva và Asura trong truyền thuyết Veda tương tự như các vị thần trên đỉnh Olympus và Titan trong thần thoại Hy Lạp. Cả hai đều hùng mạnh nhưng có định hướng và khuynh hướng khác nhau, với các Deva đại diện cho sức mạnh của Ánh sáng và Asura đại diện cho sức mạnh của Bóng tối trong thần thoại Hindu²⁷. Theo cách giải thích của Coomaraswamy về Deva và Asura, cả hai bản chất này đều tồn tại trong mỗi con người, cả bạo chúa và thiên thần. Điều tốt đẹp nhất và điều tồi tệ/xấu xa nhất trong mỗi con người đấu tranh, nỗ lực trước sự lựa chọn và bản chất của chính mình, và công thức của các Deva và Asura Hindu là một vũ điệu vĩnh cửu giữa những điều này trong mỗi con người.²⁸

Các Deva và Asura, Thiên thần và những người khổng lồ Titan, sức mạnh của Ánh sáng và sức mạnh của Bóng tối trong Rig-Veda, mặc dù khác biệt và trái ngược nhau trong hoạt động, là đồng bản chất, sự phân biệt chúng không phải là vấn đề bản chất mà là định hướng, cách mạng hoặc biến đổi. Trong trường hợp này, Titan có tiềm năng là một Thiên thần, Thiên thần vẫn là một Titan về bản chất; Bóng tối trong thực tại là Ánh sáng, Ánh sáng tiềm tàng trong Bóng tối; do đó, các chỉ định Asura và Deva có thể được áp dụng cho một và cùng một Người tùy theo phương thức hoạt động, như trong Rig-Veda 1.163.3, “Cái ngọn lửa (Agni) nghệ thuật Trita được tạo bởi hoạt động bên trong/nội tâm”.²⁹

Tất cả các chúng sinh mạnh mẽ, tốt hay xấu, được gọi là Deva³⁰ và Asura trong lớp cổ nhất của những tài liệu thư tịch Veda. Một bài tụng ca được nghiên cứu nhiều của Rig-Veda nói rằng Devav asura (Các Asura đã trở thành những Deva), và đối lập nó với Asura adevah (Các Asura không phải là những Deva)³¹. Họ được sinh ra từ cùng một người cha, Prajapati, vị tổ tiên nguyên thủy; các con trai của ông được hình dung như là những Asura và Deva³². Tất cả đều chung sống cùng một cõi (Loka), ăn cùng đồ ăn và thức uống (Soma), và có tiềm năng bẩm sinh, kiến ​​thức và quyền năng đặc biệt trong thần thoại Hindu; Điều duy nhất phân biệt “Các Asura trở thành những chư thiên Deva” với “Các Asura vẫn mãi là những Asura” là ý định, hành động và lựa chọn họ thực hiện trong cuộc sống thần thoại của họ.³³

3- Các Upanishad

Upanishad cổ xưa nhất đề cập đến các Deva, và cuộc đấu tranh của họ với các Asura. Chẳng hạn, Kaushitaki Upanishad trong quyển 4 nói rằng “Indra yếu hơn những Asura khi thần không biết giữ Atman (linh hồn, bản ngã) của chính mình. Một khi Indra có hiểu biết về bản thân, thần trở nên độc lập, có toàn quyền và chiến thắng các Asura”; tương tự, Kaushitaki Upanishad tuyên bố, “con người hiểu rõ nội tâm của chính mình sẽ giành được độc lập, tự chủ và không bị ảnh hưởng bởi tất cả mọi điều xấu xa”.³⁴

Chandogya Upanishad, trong chương 1.2, mô tả trận chiến giữa các Deva và Asura trên nhiều tầng bậc cảm xúc khác nhau. Trận chiến giữa thiện và ác này không tạo ra kẻ chiến thắng và chỉ đơn giản thể hiện chính nó trong vũ trụ được nhận thức, như những cảnh tượng thiện hay ác mà chúng sinh chứng kiến, như những lời nói tốt đẹp hay xấu xa được chia sẻ giữa mọi người, như mùi thiện hay ác của tạo hóa/tự nhiên, như những cảm giác tốt hay xấu đã từng trải qua, như những suy nghĩ tốt hay xấu trong mỗi một người. Cuối cùng, trận chiến Deva-Asura nhắm vào linh hồn, nơi các Asura thất bại và Deva thành công, bởi vì sức mạnh của linh hồn là sự an bình và vốn dĩ là tốt, Chandogya Upanishad khẳng định.³⁵

Chương 3.5.2 của Brihadaranyaka Upanishad mô tả các Deva, con người và Asura là những người con trai của Prajapati, người cha nguyên thủy. Mỗi người được hỏi một bài học về đạo đức. Prajapati nói các vị Thiên thì quan sát đến đức hạnh tiết độ (tự kiềm chế, Dama), còn con người quan sát ở đức tính nhân hậu (Dana), và các Asura quan sát ở đức tính từ bi (Daya). Ở cuối chương, Upanishad tuyên bố rằng đây là ba đức tính cơ bản mà tất cả các Deva, Con người và Asura luôn phải tuân theo. ³⁶

Các học giả Ấn Độ thời trung cổ, trong Bhasya (đánh giá và bình luận) của họ về Upanishad, đã cho rằng thảo luận về các Deva và Asura trong Upanishad là biểu tượng, và nó đại diện cho cái thiện và cái ác trú ngụ và đấu tranh bên trong mỗi con người. Ví dụ, Adi Shankara, trong bình luận của ông về Brihadaranyaka Upanishad, khẳng định rằng Deva đại diện cho kẻ tìm kiếm thiêng liêng và tâm linh, trong khi các Asura đại diện cho kẻ tìm kiếm những gì thái quá của thế gian.³⁷ Edelmann và các học giả thời hiện đại khác cũng tuyên bố rằng những bàn luận giữa các Deva và Asura trong Upanishad là một hình thức của chủ nghĩa biểu tượng.³⁸

Trong các kinh văn Upanishad chính sau này, các Deva và Asura thảo luận và hành động để tìm kiếm sự hiểu biết, cho các mục đích khác nhau. Trong một trường hợp, chẳng hạn, họ đến gặp Prajapati, người cha của họ, để hiểu thế nào là Bản ngã (Atman, linh hồn) và làm thế nào để nhận ra nó. Câu trả lời đầu tiên mà Prajapati đưa ra giản dị thái quá, mà các Asura chấp nhận và rời đi, nhưng các Deva dẫn dắt bởi Indra không chấp nhận và đặt câu hỏi bởi vì Indra thấy rằng thần chưa hiểu hết ý nghĩa của nó và câu trả lời đưa ra có sự mâu thuẫn. Edelmann nói rằng chủ nghĩa biểu tượng này được lồng trong Upanishad là một lời nhắc nhở rằng một người phải đấu tranh với các ý tưởng có sẵn, tu tập là một quá trình, và bản chất Deva xuất hiện là nhờ sự nỗ lực.³⁹

4- Những cổ sự Purana và Itihasa

Trong các cổ sự Purana và Itihasa gắn với Bhagavad Gita, các Deva đại diện cho điều tốt đẹp, và các Asura là xấu xa⁴⁰. Theo Bhagavad Gita (16.6-16.7), tất cả chúng sinh trong vũ trụ đều có các phẩm chất thần thánh (daivi sampad) và phẩm chất ma quỷ (asuri sampad) bên trong mỗi loài. Chương 16 của Bhagavad Gita nói rằng những vị thánh thuần khiết như thần là rất hiếm và ác quỷ thuần khiết rất hiếm ở loài người, và phần lớn nhân loại là đa tính cách với một vài hoặc nhiều lỗi lầm. Theo Jeaneane Fowler, Gita nói rằng ham muốn, chán ghét, tham lam, nhu cầu, cảm xúc dưới nhiều hình thức khác nhau “là những khía cạnh của cuộc sống bình thường”, và chỉ khi họ chuyển sang thèm muốn, ghét bỏ, khao khát, kiêu ngạo, tự phụ, giận dữ, khắc nghiệt, đạo đức giả, bạo lực, độc ác, những tiêu cực như vậy - và sự tàn phá có khuynh hướng khiến thiên hướng tự nhiên của con người biến chất thành một thứ gì đó ma quỷ (Asura).⁴¹

Mọi người đều bắt đầu như một Asura trong thần thoại Hindu, được sinh ra từ cùng một người cha. “Những Asura vẫn là Asura” chia sẻ đặc tính của những sinh vật quyền năng bị ám ảnh bởi khao khát có nhiều quyền lực hơn, giàu có hơn, cái tôi/bản ngã, sự tức giận, bản chất phóng túng, sức mạnh và bạo lực. Ngược lại, “những Asura trở thành những Deva” được thúc đẩy bởi tiếng nói bên trong, tìm kiếm sự hiểu biết và ý nghĩa, thích tiết chế, hành vi có nguyên tắc, đạo đức, kiến ​​thức và hòa hợp/hài hòa⁴². Sự thù địch giữa cả hai là nguồn gốc của phần lớn những truyền thuyết và chuyện kể trong văn học cổ sự/Purana và sử thi của Hindu giáo; tuy nhiên, nhiều tài liệu thư tịch thảo luận về sự thù địch của họ trong các điều kiện trung lập và không có sự lên án rõ ràng, dứt khoát. Một số câu chuyện kể là cơ sở cho những thần thoại đằng sau các lễ hội lớn Hindu, chẳng hạn như câu chuyện về Asura Ravana và Deva Rama trong Ramayana và truyền thuyết về Asura Hiranyakashipu và Deva Vishnu trong hóa thân Narasimh⁴³, sau này nổi tiếng với lễ hội mùa xuân Hindu là Holika và Holi.⁴⁴

Ở đây có thể nhận ra sự diễn giải của chủ nghĩa tượng trưng. Edelmann nói rằng sự lưỡng phân hiện diện trong văn học cổ sự Purana của Hindu giáo là biểu tượng cho các khái niệm tâm linh. Ví dụ, thần Indra (một Deva) và vô thần Virocana (một Asura) đặt câu hỏi cho một nhà hiền triết để hiểu rõ về kiến ​​thức của bản thân. Virocana rời đi với câu trả lời được đưa ra đầu tiên, tin rằng giờ đây anh ta có thể sử dụng kiến ​​thức như là một vũ khí. Ngược lại, Indra tiếp tục thúc giục nhà hiền triết, khuấy động các ý tưởng và tìm hiểu về các phương tiện để đạt được hạnh phúc và sức mạnh bên trong. Edelmann gợi ý rằng sự lưỡng phân Deva-Asura trong thần thoại Hindu có thể được coi là “miêu tả về các khuynh hướng trong bản thân chúng ta”. ⁴⁵

Vị thần (Deva) và vô thần (Asura), theo Edelmann, cũng là biểu tượng của những lực lượng mâu thuẫn thúc đẩy mỗi cá nhân và con người, và do đó sự lưỡng phân Deva-Asura là một khái niệm tâm linh chứ không phải là một phạm trù phả hệ hay giống loài đơn thuần. Trong Bhāgavata Purana, các vị thánh và thần được sinh ra trong các gia đình của những Asura, chẳng hạn như Mahabali và Prahlada, truyền tải chủ nghĩa biểu tượng rằng động cơ, niềm tin và hành động chứ không phải là nguồn gốc xuất thân và gia đình của một người để xác định xem một người giống Deva hay giống Asura. ⁴⁶

5- Hindu giáo cổ điển

Trong Hindu giáo, Deva là những sinh vật cõi trời có liên quan đến các khía cạnh khác nhau của vũ trụ. Các Deva như Brahma, Vishnu và Shiva, tạo thành bộ ba của đạo Hindu được gọi là Trimurthi và chủ trì hoạt động của vũ trụ và sự tiến hóa của tạo vật.

Các vị thần nhỏ hơn có thể kiểm soát các lực lượng của tự nhiên, chẳng hạn như Vayu, vị chúa tể của gió; Varuna, vị chúa tể của nước và Agni, vị chúa tể của lửa.

Hindu giáo cũng có nhiều sinh vật cõi trời khác kém hơn, chẳng hạn như những Gandharva (nam nhạc công cõi trời) và Apsara (vũ nữ cõi trời).

Chư thiên nữ/Devi trong tín niệm Hindu

Chư thiên nữ, Phạn: Devi,có nghĩa là “nữ thần”. Devi và deva có nghĩa là “cõi trời, thần thánh, bất cứ thứ gì xuất sắc/ưu tú”, và cũng là những thuật ngữ giới tính cụ thể cho một vị thần trong Hindu giáo.

Khái niệm và sự tôn kính đối với các nữ thần xuất hiện trong các Veda, được sáng tác vào khoảng thiên niên kỷ thứ 3 trước Công nguyên. Tuy nhiên, chúng không đóng một vai trò quan trọng trong thời đại đó. Các nữ thần như Lakshmi, Parvati, Durga, Saraswati, Sita, Radha và Kali tiếp tục được tôn kính trong kỷ nguyên hiện đại. Những cổ sự Purana thời trung cổ chứng kiến ​​sự mở rộng to lớn trong thần thoại và văn học gắn liền với Devi, với các tài liệu thư tịch như Devi Mahatmya, trong đó Devi biểu thị như là chân lý tối thượng và quyền lực tối cao. Devi đã truyền cảm hứng cho truyền thống Shakism (những người theo Devi - hiện thân năng lượng nữ tích cực) của Hindu giáo. Hơn nữa, Devi và hình thức chính của Parvati được xem là trung tâm trong các truyền thống Hindu giáo về Shaktism và Shaiva (giáo phái tôn sùng thần Shiva là đấng tối cao).⁴⁷

Xét về mặt lịch sử, việc thờ cúng nữ thần giống Devi có từ thời kỳ văn minh thung lũng sông Ấn/Indus.⁴⁸

Devisukta của Rig-Veda (10.125.1 đến 10.125.8) là một trong những bài tụng ca được nghiên cứu nhiều nhất tuyên bố rằng thực tại cuối cùng là một vị nữ thần⁴⁹:

Tôi đã tạo ra tất cả các thế giới/vạn vật theo ý muốn của mình mà không bị thúc giục bởi bất kỳ Đấng cao hơn nào và sống trong chúng. Tôi thấm nhuần cõi đất, cõi trời, và tất cả các thực thể được tạo ra với sự vĩ đại của tôi và cư ngụ trong chúng như ý thức vĩnh cửu và vô hạn.

Kinh Veda đặt tên cho nhiều nữ thần vũ trụ như Devi (quyền năng), Prithvi (đất), Aditi (trật tự luân lý vũ trụ), Vāc (âm thanh), Nirṛti (hủy diệt), Ratri (ban đêm) và Aranyani (rừng); các nữ thần hào phóng như Dinsana, Raka, Puramdhi, Parendi, Bharati và Mahi nằm trong số những nữ thần khác được đề cập trong Rig-Veda. Tuy nhiên, các nữ thần không được thảo luận thường xuyên như các vị thần (deva). Devi xuất hiện trong các tài liệu thư tịch Veda muộn có niên đại là tiền Phật giáo, nhưng những thể thơ dành riêng cho Devi không cho thấy rằng các đặc điểm của Devi đã được phát triển đầy đủ trong thời đại Veda.Tất cả các vị thần và nữ thần đều được phân biệt trong thời Veda,⁵⁰ nhưng trong các văn bản hậu Veda, đặc biệt là trong văn học thời kỳ trung cổ buổi đầu, họ cuối cùng được xem như các khía cạnh hoặc biểu hiện của một Devi, quyền lực tối cao.⁵¹

Devi là đấng tối cao trong truyền thống Shakti (là khái niệm hoặc nhân cách hóa sức mạnh sáng tạo nữ tính thần thánh, đôi khi được gọi là “Người mẹ thiêng liêng vĩ đại”) của Hindu giáo; trong truyền thống Smarta (Truyền thống Smarta coi năm vị thần đều bình đẳng như nhau - Ganesha, Shiva, Shakti, Vishnu và Surya), Devi là một trong năm hình thức chính của Brahman (hay Đại ngã là một khái niệm về một thánh thần tối thượng của Ấn Độ giáo) được tôn kính⁵². Trong các truyền thống Hindu khác, Devi là hiện thân của năng lượng tích cực và sức mạnh của Deva, và họ luôn xuất hiện cùng nhau, bổ sung cho nhau. Ví dụ về điều này là Parvati với Shiva trong giáo phái Shaiva - tôn sùng thần Shiva, Saraswati với Brahma trong Bà-la-môn giáo và Lakshmi với Vishnu, Sita với Rama và Radha với Krishna trong Vaishnavas - tôn sùng thần Vishnu.⁵³

Triết học lấy cảm hứng từ Devi được đề xuất trong nhiều tài liệu thư tịch Hindu như Devi Upanishad, dạy rằng Shakti về cơ bản là Brahman (thực tại siêu hình tối thượng) và từ đó phát sinh prakrti (vật chất) và purusha (ý thức) và rằng devi là phúc lạc và phi phúc lạc, kinh Veda và những gì khác với nó, sinh ra và chưa sinh và tất cả vũ trụ/vạn vật. Shakti là Parvati, người vợ của Shiva. Bà cũng được nhắc đến như sức mạnh sáng tạo của Shiva trong Tripura Upanishad, Bahvricha Upanishad và Guhyakali Upanishad.

Devi tự nhận chính bản thân mình trong Devi Upanishad là Brahman/đại ngã trong câu trả lời của Devi khi các vị thần nói rằng Devi cai trị thế giới, ban phúc lạc cho những người sùng đạo bằng sự giàu có, rằng Devi là vị thần tối cao mà mọi người phải tôn thờ và Devi truyền atman/bản ngã vào mỗi linh hồn. Devi khẳng định rằng Devi là người tạo ra cõi đất, cõi trời và cư ngụ ở đó. Việc Devi tạo ra bầu trời với tư cách là người cha và biển như người mẹ được phản ánh như là “Bản thể tối cao bên trong”. Những sáng tạo của Devi không được thúc đẩy bởi bất kỳ đấng cao hơn nào và Devi nằm trong tất cả những sáng tạo của mình. Devi là, nói Devi, ý thức vĩnh cửu và vô hạn bao trùm cõi đất và cõi trời, “tất cả các dạng phúc lạc và không phúc lạc, tri thức và vô minh, Brahman/đại ngã và Non-Brahman/vô ngã”. Theo June McDaniel, khía cạnh Mật tông trong Devi Upanishad là cách sử dụng các thuật ngữ đồ hình/yantra, điểm/chấm/bindu, chủng tử/bija, chân ngôn/mantra, shakti (nhân cách hóa sức mạnh sáng tạo nữ tính thần thánh) và luân xa/chakra.⁵⁴

Trong số các tôn giáo lớn trên thế giới, khái niệm nữ thần trong Hindu giáo là nữ thần thiêng liêng, đã có sự hiện diện mạnh mẽ nhất kể từ thời cổ đại.⁵⁵

Chư thiên trong tín niệm Phật giáo

Chư thiên là tập hợp tôn kính trong Phật giáo châu Á. Chư thiên/thiên nhân/chư thần; Phạn: Deva; Hoa: Tianshen; Hàn: Ch’on; Nhật: Ten, Tennin; Tạng: Lha Y-dam; Mông Cổ: Tegri, tenger; Thái: Tep, Deb; Khmer: Tevoda.⁵⁶

Trong các tài liệu thư tịch Phật giáo những từ khác được sử dụng để chỉ cho những sinh vật siêu nhiên tương tự là devata (các vị thần), là một từ đồng nghĩa với deva (cõi trời) và devaputta (người con trai của thần) đề cập cụ thể đến một trong những chúng sinh còn trẻ và mới sinh ra nơi cõi trời.

Theo Từ điển Phật học Huệ Quang thì chư thiên trước tiên để chỉ các vị trời ở cõi Dục, Sắc, Vô sắc và các thiên thần khác như: Nhật thiên, Nguyệt thiên, Vi-đà thiên… Kinh Phổ diệu 6 cho biết khi Đức Thích Tôn thành đạo dưới cội Bồ-đề, chư thiên đều đến chúc mừng.

Tiếp nữa, chư thiên còn được gọi là Phổ Thế Thiên để chỉ hai mươi vị trời của Ngoại Kim cang bộ Mạn-đồ-la Kim cang giới và Thiên long quỷ thần ở Ngoại viện thuộc Mạn-đồ-la Thai tạng giới trong Mật giáo. Và chư thiên là một trong năm hạng người có khả năng giảng nói kinh điển Phật giáo. Như trời Đế Thích thường giảng nói kinh Đại Bát-nhã cho chư thiên trời Đao Lợi nghe tại Thiện pháp đường. ⁵⁷

Nói chung, chư thiên trong Phật giáo là một loại chúng sinh cõi trời hoặc các vị thần/thần linh sống nơi các cõi trời của vũ trụ Phật giáo, thuộc về thiện đạo trong lục đạo luân hồi (thiên, a-tu-la, người, súc sanh, ngạ quỷ, địa ngục). Nhiều vị trong số này phát sinh từ Ấn giáo hay từ các thần điện Bà-la-môn giáo trước đây, và được tin là đã quy hướng và thệ nguyện phụng sự Đức Phật như là những hộ thần cho Phật pháp⁵⁸. Chư thiên trong cách nhìn Phật giáo, không phải là những đấng cứu thế, mà chỉ là những tôn thể có quyền năng hơn con người. Chư thiên có các đặc điểm giống các vị thần như mạnh mẽ hơn, sống trong hoan lạc, rất trường thọ và nói chung là hạnh phúc hơn nhiều so với con người; tuy nhiên cuối cùng rồi cũng lệ thuộc vào vòng luân hồi và đau khổ. Họ có thể được thờ phượng vì lợi lộc vật chất. Kinh văn Phật giáo sơ kỳ đầy những câu chuyện về việc họ phụng sự Đức Phật, về việc họ hộ vệ Phật pháp và được thăng tiến. Do vậy, chúng ta thấy chư thiên trong điện thờ Phật giáo tham dự vào mọi biến cố quan trọng trong cuộc đời Đức Phật⁵⁹. Về tâm linh, phẩm chất của chư thiên còn thấp kém và chưa tiến hóa bằng Phật là bậc đã đạt đến Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác nên không có cùng mức độ tôn kính như đối với các vị Phật. Mặc dù các vị ấy cao hơn con người, song họ cũng còn phải phấn đấu để thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi⁶⁰. Các “chư thiên” vẫn chưa tu tập đạt đến thành tựu, thoát ly khỏi vòng luân hồi sinh tử (Phật giáo gọi là “quả vị”), cho nên vẫn chưa thể xếp vào trong hệ thống Phật, Bồ-tát, A-la-hán. Điều này nghĩa là các “chư thiên” vẫn chưa “chuyển kiếp”, vẫn chưa đạt đủ tư cách để xếp vào hệ thống chính thức của Phật giáo, họ vẫn chỉ là những người bảo hộ cho Phật pháp mà thôi.⁶¹

Tây Tạng, theo sau bởi Trung Quốc, Triều Tiên và Nhật Bản đã lựa chọn trong số những biểu tượng chư thiên và triển khai một số hình tượng nào phù hợp với sở thích và khẩu vị của từng quốc gia và những hình tượng này sẽ được “điều sắc” theo gam màu Phật giáo. Hình như việc thờ phượng chư thiên chỉ thực sự phổ biến từ khi các trường phái Mật tông được mở rộng, lúc đầu ở Trung Hoa và Tây Tạng, và sau đó ở Nhật Bản. Do vậy, nhiều vị thần đã mang những hình tướng có tính hòa đồng tôn giáo.

Hệ quả là rất nhiều chư thiên được hòa nhập, trong trí óc của quần chúng, với những vị thần trong truyền thuyết dân gian địa phương. Điều này đặc biệt thấy rõ ở Nhật, nơi từ thế kỷ IX, nhiều trào lưu hòa đồng Thần đạo, Phật giáo đã được đề xướng và trở thành hiện thực. Một số các chư thiên được dân chúng thờ phượng chung, dầu vẫn duy trì cá tính đặc thù của từng vị. Những chư thiên khác không thuộc vào các nhóm này - đặc biệt là nhóm người Nhật gọi là Juni-ten (Thập nhị thiên) cũng được thờ phượng vào một số dịp nào đó. Từ trong số họ, những vị gọi là Koya-su (thần ban cho con cái) ngày nay vẫn được thờ phượng.⁶²

1- Kiểu loại

Chư thiên đại diện cho loài thứ nhất trong tám loài tồn thể siêu nhiên được nói đến trong kinh Pháp hoa, như là những hộ thần cho Phật và pháp, sẵn sàng đánh bại những thế lực thù địch. Còn bảy loài kia là những hộ tướng và vệ binh.⁶³

Chư thiên đề cập đến một lớp chúng sinh hoặc một trong sáu con đường của chu kỳ hóa thân. Nó bao gồm một số loại chúng sinh rất khác nhau có thể được xếp theo thứ bậc tùy theo công đức mà họ đã tích lũy qua nhiều đời. Những tầng lớp thấp nhất trong số những chúng sinh này có bản chất gần gũi với con người hơn là những tầng lớp cao hơn của chư thiên. Chư thiên có thể bị giáng xuống làm người hoặc chúng sinh trong ba đường ác một khi họ đã tiêu hao công đức của mình.

Chư thiên được chia thành ba hạng tùy thuộc vào loại nào trong ba dhātu hay “cảnh giới” của vũ trụ mà họ được sinh ra.⁶⁴

- Chư thiên của Vô sắc giới/Arupyadhatu không có hình dạng hay vị trí vật chất, và họ an trú trong thiền định về các chủ thể vô tướng. Họ đạt được điều này bằng cách đạt được các cấp độ thiền định cao trong một cuộc sống khác. Họ không tương tác với phần còn lại của vạn vật/vũ trụ.

- Chư thiên của Sắc giới/Rupadhatu có hình thể vật chất, nhưng không có giới tính và không có tham muốn. Họ sống trong một số lượng lớn các “cõi trời” hoặc cảnh giới chư thiên tăng lên, từng lớp, trên cõi đất. Họ có thể được chia thành năm nhóm chính:

+ Chư thiên Bất Hoàn/Tịnh Cư/Trời Tịnh Quang/Śuddhāvāsa là sự tái sinh của các vị A-na-hàm/Anagamin, những người theo đạo Phật đã chết chỉ trong gang tấc khi đạt được trạng thái A-la-hán (Brahma Sahampati, người đã thỉnh cầu Đức Phật mới giác ngộ chỉ dạy, là một Anagami từ một vị Phật trước đó). Họ canh giữ và bảo vệ Phật giáo trên cõi đất, và sẽ đạt được giác ngộ như các vị A-la-hán khi họ qua đời rời khỏi thế giới Śuddhāvāsa. Cõi trời cao nhất trong số những cõi trời này được gọi là Sắc Cứu Cánh thiên/Akanistha.

+ Chư thiên Quảng Quả/Brhatphala vẫn ở trong trạng thái tĩnh lặng đạt được trong thiền định thứ tư.

+ Chư thiên Biến Tịnh/Subhakrtsna ngơi nghỉ trong phúc lạc của thiền định thứ ba.

+ Chư thiên Quang Âm/Cực Quang Tịnh/Abhasvara tận hưởng những vui thích của thiền định thứ hai. Họ cũng quan tâm và tham gia vào thế giới bên dưới hơn bất kỳ chư thiên nào trong số các chư thiên cao hơn, và đôi khi can thiệp bằng lời khuyên và chỉ bảo.

Mỗi nhóm cảnh giới chư thiên này chứa các cấp độ khác nhau của chư thiên, nhưng tất cả những chư thiên trong một nhóm đơn lẻ đều có thể tương tác và giao tiếp với nhau. Mặt khác, các nhóm thấp hơn không hề hiểu biết trực tiếp về sự tồn tại của tất cả các loại chư thiên cao hơn. Vì lý do này, một số Đại Phạm thiên/Brahmā đã trở nên tự hào, tưởng tượng chính họ là người tạo ra thế giới của riêng họ và của tất cả thế giới bên dưới họ (bởi vì họ tồn tại trước khi những thế giới đó bắt đầu để tồn tại).

- Chư thiên của Dục giới/Kamadhatu có hình thể vật chất tương tự, nhưng lớn hơn con người. Họ sống giống như con người, mặc dù họ sống lâu hơn và nói chung là chất lượng cuộc sống phong phú hơn; quả thật đôi khi họ đắm chìm trong những lạc thú. Đây là địa hạt mà Ma vương/Mara có ảnh hưởng lớn nhất.

Chư thiên cao hơn của Dục giới/Kāmadhātu sống trong bốn cõi trời lơ lửng trên không, khiến họ không tiếp xúc với xung đột của thế giới thấp hơn. Họ là:

+ Chư thiên Tha Hóa Tự Tại/Parinirmita-vasavartin, chư thiên cao sang mà Ma vương/Mara thuộc về.

+ Chư thiên Hóa Lạc/Nirmanarati.

+ Chư thiên Đâu Suất/Tusita, trong số đó sinh sống trong tương lai là Đức Di Lặc (họ còn được gọi là chư thiên tự tại).

+ Chư thiên Yāma (hay chư thiên của thời gian);

- Chư thiên thấp hơn của Dục giới/Kamadhatu sống trên các phần khác nhau của ngọn núi ở trung tâm thế giới, Sumeru. Họ thậm chí còn tham muốn hơn các chư thiên cao hơn, và không chỉ đơn giản là tận hưởng cho chính bản thân họ mà còn tham gia vào các cuộc xung đột và chiến đấu. Họ là:

+ Chư thiên Đao Lợi/Trayastrimsa, sống trên đỉnh núi Sumeru và giống như các vị thần trên đỉnh Olympia. Người cai trị của họ là Đế Thích Thiên/Sakka. Sakka, như thần được gọi bằng tiếng Pāli, là một Sotapanna và là một tín đồ của Đức Phật. (Những vị này còn được gọi là chư Thiên của cõi trời 33)

+ Chư thiên Tứ Thiên vương/Caturmaharajikakayika, bao gồm các vị quân vương canh giữ bốn phần tư của cõi đất. Thủ lĩnh của các vị vua này là Tỳ-sa-môn Thiên vương/Vaisravaṇa, nhưng cuối cùng tất cả đều phải chịu trách nhiệm trước Śakka. Họ cũng bao gồm bốn loại á thần cõi đất hoặc thần linh tự nhiên: Kumbhanda, Càn-thát-bà/Gandharva, rắn thần Naga và Dạ-xoa/Yaksa, và có lẽ cũng có thể là Kim sí điểu/Garuda.

Đôi khi bao gồm trong số chư thiên, và đôi khi được xếp vào một loại khác, là các A-tu-la, đối thủ của hai nhóm chư thiên trước đó, có bản chất là liên tục tham gia vào chiến tranh.

Con người được cho ban đầu có nhiều quyền năng của chư thiên: không cần thức ăn, có khả năng bay lượn trong không trung và tự tỏa sáng bằng ánh sáng của chính mình. Theo thời gian, họ bắt đầu ăn các thức ăn rắn, cơ thể trở nên thô tục hơn và sức mạnh/quyền năng của họ biến mất.

Cũng có một định nghĩa nhân văn về “deva” [nam] và “devi” [nữ] được gán cho Đức Phật Gotama: một vị thần là một người đạo đức⁶⁵. Điều này có thể so sánh với một định nghĩa khác, tức là “địa ngục” là tên gọi của những cảm xúc đau đớn.⁶⁶

2- Những quyền năng

Chư thiên không nhìn thấy được đối với mắt con người. Sự hiện diện của một vị thiên có thể được phát hiện bởi những con người đã mở “Thiên nhãn” (thiên nhãn thông/divyacakṣus, Pāli: dibbacakkhu), năng lực ngoại cảm mà một người có thể nhìn thấy những chúng sinh từ các cõi khác. Giọng nói của họ cũng có thể được nghe thấy bởi những người đã trau dồi thiên nhĩ thông/divyasrotra, một quyền năng tương tự như sức mạnh của đôi tai.

Hầu hết chư thiên cũng có khả năng tạo ra các hình thức huyễn hoặc mà nhờ đó họ có thể tự hiện thân với các chúng sinh của cõi thấp hơn; chư thiên cao hơn và thấp hơn đôi khi làm điều này với nhau.

Chư thiên không yêu cầu thức ăn giống như con người, mặc dù các loài thấp hơn có ăn và uống. Các bậc cao hơn của chư thiên tỏa sáng với độ sáng nội tại của riêng họ.

Chư thiên cũng có khả năng di chuyển những khoảng cách xa một cách nhanh chóng và bay lượn trên không trung, mặc dù chư thiên thấp hơn đôi khi thực hiện được điều này thông qua các phương tiện trợ giúp ma thuật như một cỗ xe bay.

3- Sự khác biệt từ đa thần giáo phương Tây

Chư thiên Phật giáo khác với quan niệm của phương Tây về các vị thần và thiên thần ở một số điểm:

- Chư thiên Phật giáo không phải là bất tử⁶⁷. Cuộc sống của họ với tư cách là chư thiên đã bắt đầu một thời gian trong quá khứ khi họ chết đi và tái sinh. Họ sống trong khoảng thời gian rất dài nhưng hữu hạn, từ hàng nghìn đến (ít nhất) hàng tỷ năm. Khi họ qua đời, họ được tái sinh thành một dạng chúng sinh khác, có lẽ là một loại thiên khác, có lẽ là một con người hoặc một thứ gì đó vượt quá khả năng hiểu biết. Lamrim đề cập rằng chư thiên thường tái sinh vào những cõi thấp hơn đau khổ như Naraka/Địa ngục và Preta/Ngạ quỷ vì sự tồn tại của họ tiêu tốn rất nhiều hảo nghiệp, nhưng họ cũng có thể tái sinh thành người và động vật.

- Chư thiên Phật giáo không tạo ra hay định hình thế giới/vạn vật⁶⁸. Họ tồn tại dựa trên những nghiệp của quá khứ và tuân theo các quy luật tự nhiên của nhân quả như bất kỳ chúng sinh nào khác trong vũ trụ. Họ cũng không có vai trò gì trong sự phân hủy định kỳ của các cõi.

- Chư thiên Phật giáo không phải là những hiện thân của một vài vị thần nguyên mẫu hoặc các biểu thị của một vị thần. Họ cũng không đơn thuần là biểu tượng. Họ được coi là, giống như con người, những cá thể khác biệt với tính cách và con đường riêng của họ trong cuộc sống.⁶⁹

- Chư thiên Phật giáo không toàn trí cũng không toàn năng. Quyền hạn của họ có xu hướng bị giới hạn trong thế giới của riêng họ, và họ hiếm khi can thiệp vào công việc của con người. Khi họ làm, nó thường là bằng cách đưa ra lời khuyên im lặng hơn là bằng cách can thiệp vật chất.

- Chư thiên Phật giáo không hoàn hảo về mặt đạo đức. Chư thiên của cõi Sắc giới/Rūpadhātu không thiếu những đam mê và ham muốn của con người, nhưng một trong số họ có cả sự ngu dốt, kiêu ngạo và tự phụ. Chư thiên của các cõi thấp hơn của Dục giới/Kamadhatu trải qua cùng một loại đam mê mà con người có, bao gồm (ở tầng thấp nhất của những cõi này) ham muốn, ghen tị và giận dữ. Thật vậy, sự không hoàn hảo của họ trong các địa hạt tinh thần và đạo đức là nguyên nhân khiến họ tái sinh trong những cõi này.

- Chư thiên Phật giáo không được coi là ngang hàng với một nơi nương náu Phật giáo. Mặc dù một số cá nhân trong số chư thiên có thể là những chúng sinh có uy quyền và uy tín lớn về đạo đức và do đó xứng đáng được tôn trọng và tôn kính ở mức độ cao (trong một số trường hợp, thậm chí là những hành giả giác ngộ về Pháp), không có vị thiên nào mà cuối cùng có thể được coi như là con đường giải thoát khỏi luân hồi hoặc kiểm soát sự tái sinh của một người. Những danh hiệu cao quý nhất được dành cho Tam bảo của Đức Phật⁷⁰, Pháp, và Tăng đoàn/Saṅgha.

4- Thập nhị chư thiên⁷¹

Trong thần điện Phật giáo có rất nhiều vị thiên, nhưng nhóm Thập nhị chư thiên/Thập nhị thiên gồm những thần linh được thờ phượng rộng rãi nhất và một vài kinh văn Phật giáo Trung Quốc cho rằng tất cả chư thiên có thể được đại diện bởi mười hai vị này. Các vị thần này hiếm khi được thờ phượng riêng và thường được biểu thị trong các mạn-đà-la. Thập nhị thiên chỉ 12 vị trời trấn giữ 12 phương để hộ trì Phật pháp. Trong số Thập nhị thiên, tám vị tương ứng với tám hướng, trong khi bốn vị còn lại biểu thị trời, đất, mặt trời, mặt trăng.

1. Đế Thích thiên (Phạn: Indra, Nhật: Taishaku-ten) ở phương Đông, là vị vua cai quản tất cả thiên quỷ ở các núi, có quyền lực hùng mạnh nhất trong tất cả chư thiên, chúa tể chư thần Ấn giáo và Phật giáo. Ngài được biểu thị nhiều nhất như là một vị Bồ-tát ngồi trong tư thế an nhàn vương giả trên lưng bạch tượng.

2. Hỏa thiên (Phạn: Agni, Nhật: Ka-ten) ở phương Đông Nam là vị thần lửa tiền Ấn giáo thường được miêu tả vây quanh bởi những ngọn lửa, chủ tôn cai quản các thần Trì minh và Hỏa thần.

3. Diệm Ma thiên (Phạn: Yama/ Yamaraja, Nhật: Enma-ten) ở phương Nam là một trong Thập điện Diêm vương và là phán quan tối cao của người chết. Diệm Ma thiên là Ngũ Đạo Minh Cung Thái Sơn Phủ Quân, là thần quản lý sinh mệnh của con người, thần Hành Dịch, là vua của các quỷ đói.

4. La-sát thiên (Phạn: Niriti/Nirrti, Nhật: Rasetsu-ten) ở phương Tây Nam. La-sát Thiên là La-sát, là vua của các loài quỷ hút máu; vua của các A-tu-la và thường được biểu thị như một khuôn mặt quỷ với da màu đỏ, mặc giáp trụ, tay cầm gươm hay trượng.

5. Thủy thiên (Phạn: Varuna, Nhật: Sui-ten) ở phương Tây, là thần nước tiền Ấn giáo xưa kia và thường có màu xanh lam hoặc xanh xám, ngồi trên lưng rùa hay cưỡi rồng, vây quanh là nước. Thủy thiên là vua của loài rồng ở sông ngòi, biển lớn.

6. Phong thiên (Phạn: Vayu, Nhật: Fu-ten) ở phương Tây Bắc, là thần gió tiền Ấn giáo xưa kia và thường được biểu thị cưỡi nai, lơ lửng giữa các đám mây. Ngài thường mang kim cương chử trên búi tóc. Phong thiên là chủ của các phong thần vô hình.

7. Đa Văn thiên (Phạn: Vaisravana, còn gọi: Trời Tỳ-sa-môn, Nhật: Bishamon-ten) ở phương Bắc, cũng là thủ lĩnh của Tứ Thiên vương. Tỳ-sa-môn thiên là vua của quỷ thần Dạ-xoa.

8. Y-xá-na thiên (Phạn: Isana, còn gọi: Trời Đại tự tại, Nhật: Ishana-ten) ở phương Đông Bắc, biểu thị phương diện phẫn nộ của thần hủy diệt trong Ấn giáo, Shiva. Ngài được trình bày mang cây đinh ba của Shiva. Y-xá-na thiên là chủ của ma quỷ.

Trên đây là Bát phương thiên.

9. Phạm thiên (Phạn: Brahma, Nhật: Bon-ten) ở phương trên - trời, là thần linh tối cao và thần sáng tạo vĩ đại của Ấn giáo. Ngài thường được miêu tả với bốn đầu. Mỗi đầu đều mang một vương miện. Ngài cưỡi bạch hạc/thiên nga/ngỗng thần Hamsa, cầm bốn quyển sách biểu thị các kinh văn Ấn giáo, bộ kinh Veda. Phạm thiên là vua cai quản các cõi trong Sắc giới.

10. Địa thiên (Phạn: Prithivi, Nhật: Chi-ten) ở phương dưới - đất, là mẫu thần đất và thường được miêu tả như một vị Bồ-tát đứng cầm bình bát đựng đầy hạt giống hay hoa. Địa thiên là vua cai quản các thần trong lòng đất và trên mặt đất.

11. Nhật thiên (Phạn: Aditya/Surya, Nhật: Nit-ten/Ni-ten) là thần mặt trời tiền Ấn giáo và thường được miêu tả như một vị Bồ-tát ngồi trên một đàn ngựa, vây quanh bởi đĩa mặt trời hoặc hào quang rạng rỡ. Nhật thiên là vua cùng với các vì sao cai quản tất cả thần ánh sáng trên bầu trời.

12. Nguyệt thiên (Phạn: Candra/Soma, Nhật: Gat-ten) là thần mặt trăng tiền Ấn giáo, bổ sung cho Surya và thường được trình bày ngồi trên lá sen do ba con hạc đỡ. Ngài mang vành trăng khuyết trên mái tóc và cầm đĩa mặt trăng trong tay. Nguyệt thiên là thần trụ ở 28 ngôi sao, 12 cung và cai quản tất cả các vì sao.

Ngoài 12 vị này, những vị sau đây cũng được thờ phượng, ở mức độ nào đó trong Phật giáo Bắc tông.

- Mahakala (tiếng Nhật: Daikoku-ten - Đại Hắc thiên).

- Sarasvati (tiếng Nhật: Benzai-ten - Biện Tài thiên).

- Mahasri, Laksmi (tiếng Nhật: Kichijo-ten - Cát Tường thiên).

- Skanda, Kumara (tiếng Nhật: Ida-ten, Kumara-ten - Vi-đà thiên, Câu-ma-la thiên).

- Vinayaka, Ganesa (tiếng Nhật: Kangi-ten - Hoan Hỷ thiên).

- Marici (tiếng Nhật: Marishi-ten - Ma-lợi-chi thiên).

- Aryajangula (tiếng Nhật: Joguri-dojo - Trường-xử-lê Đồng nữ thiên).

- Vishnu (tiếng Nhật: Bichu-ten - Thần Vishnu).

- Những vị thần ban con cái.

5- Nhị thập chư thiên

Nhị thập chư thiên là các thần Hộ pháp trong Phật giáo, vốn là những thiên thần diệt trừ cái ác, bảo hộ điều thiện trong thần thoại Ấn Độ. Phật giáo tiếp nhận tên gọi “chư thiên” của thần thoại Ấn Độ cổ, lấy “thiên” để làm thần bảo hộ của Phật, Bồ-tát, tôn xưng gọi là “chư thiên”.

Hai mươi vị thiên đều có những cuộc đời riêng của họ, có lịch sử còn sớm hơn cả Phật Thích Ca Mâu Ni; lai lịch về thân phận và địa vị của họ đều rất hiển hách. Sau khi Phật giáo được truyền bá thì hai mươi vị thiên theo về cửa Phật, làm nhiệm vụ thần Hộ pháp. Sau khi Phật giáo từ Tây Vực truyền vào Trung Quốc thì không ngừng được rót vào những nội dung của văn hóa Trung Quốc. Ngày nay những thần Hộ pháp mà chúng ta thấy hầu như đã hoàn toàn bị Trung Quốc hóa, do đó đã có những khác biệt rất lớn so với những miêu tả ở trong kinh Phật.

Thông thường thần Hộ pháp được Trung Quốc hóa có hai mươi vị, được gọi là “Hai mươi chư thiên”. Trong lịch sử, quá trình giao lưu và cạnh tranh giữa Phật giáo và Đạo giáo đã sinh ra các khái niệm “Nhị thập tứ thiên”, thậm chí là “Nhị thập bát thiên”. Ví dụ như đem các vị thần như thần Sấm, Tử Vi Đại đế, Đông Nhạc Đại đế… xếp vào hàng ngũ các vị thần Hộ pháp của Phật giáo. Thông thường thì vẫn lấy “Hai mươi chư thiên” để làm các thần Hộ pháp cho Phật giáo.

Hai mươi chư thiên thường được xếp đặt tại hai bên tả hữu phía trong Đại hùng bảo điện, tư thế điển hình là mỗi một pho tượng đều nghiêng mình về phía trước chừng 15 độ, để biểu thị lòng tôn kính đối với Đức Phật.

Trong cách thể hiện khác cho hình tượng Nhị thập chư thiên là vẽ trên tường hai phía Đông Tây bên trong Đại hùng bảo điện, gọi là những bức bích họa “Chư thiên lễ Phật đồ”.⁷²

Về 20 vị thiên này, thường có hai loại thuyết pháp.

Thứ nhất, thứ tự 20 thiên thần bảo vệ chúng sinh, bảo vệ Phật pháp lần lượt là:

1. Phạm Thiên vương: là vua giới Ta-bà, cai quản Đại thiên thế giới.

2. Đế Thích Thiên vương: ở đỉnh núi Tu-di, là vua cõi Đao Lợi.

3. Trì Quốc thiên: tức là Đề-đầu-lại, là Thiên vương phương Đông.

4. Tăng Trưởng thiên: tức là Tỳ-lưu-lặc-xoa Thiên vương, là Thiên vương phương Nam.

5. Quảng Mục thiên: tức là Tỳ-lưu-lặc-xoa Thiên vương, là Thiên vương phương Tây.

6. Đa Văn thiên: tức là Tỳ-sa-môn Thiên vương, là Thiên vương phương Bắc.

7. Kim Cương Mật Tích thiên: tay cầm chày kim cương, biết hết tất cả mọi bí mật của Như Lai.

8. Ma Thủ La thiên: ở cõi sắc đỉnh, là bậc chủ tôn cao nhất của tam giới.

9. Tán Chỉ Đại vương: là vị đứng đầu trong 28 quỷ thần, có thể tiêu trừ ác nghiệp, bảo vệ Chánh pháp.

10. Đại Biện thiên: có trí tuệ lớn vô cùng, ban lợi ích cho muôn vật, nêu cao Phật pháp.

11. Công Đức thiên: thỏa mãn mọi mong cầu của chúng sinh.

12. Vi Đà Thiên thần: là một trong 8 vị Thiên vương, cai quản phương Nam, lo lắng cho Tứ bộ, giữ gìn Tam châu, bảo vệ Phật pháp.

13. Kiên Lao Địa thần: có thể tăng trưởng, chứng minh công đức.

14. Bồ-tát Thụ thần: bảo vệ cây Bồ-đề ở nơi Đức Phật Như Lai thành đạo.

15. Quỷ Tử Mẫu thiên: sinh ra các quỷ vương, bảo vệ chúng sinh, ban con nối dõi.

16. Ma Lợi Chi thiên: đi trước mặt trăng, mặt trời, dẫn binh chiến đấu với các nạn.

17. Nhật Cung Thiên tử: có thể phát ra nghìn ánh sáng phá tan u ám, hoàn thiện vạn vật.

18. Nguyệt Cung Thiên tử: ban đêm phát ra ánh sáng, chiếu khắp vạn vật, công lao lớn hơn mặt trời.

19. Bà Yết Long vương: một Long vương ở Đại Hàm hải chủ quản các loại rắn, rồng, là hóa hiện của Đại Quyền Bồ-tát, có nhiệm vụ hoằng dương Phật pháp.

20. Diệm Ma La vương: vua của địa ngục.⁷³

Sự sắp xếp Hai mươi vị thiên trước Đức Phật cũng có thứ tự nhất định, thế nhưng lại không hoàn toàn thống nhất, có hai hình thức sắp xếp khá điển hình như sau:

Một là, thứ tự sắp xếp để lễ Phật tượng trưng như lúc gặp Phật. Hai mươi vị thiên chia nhau đứng hai bên đại điện, thông thường số lẻ là bên trái, số chẵn là bên phải, thứ tự là: 1/Đại Phạm Thiên vương, 2/Đế Thích Tôn thiên, 3/Đa Văn Thiên vương, 4/Trì Quốc Thiên vương, 5/Tăng Trưởng Thiên vương, 6/Quảng Mục Thiên vương, 7/Kim Cương Mật Tích, 8/Ma Xi Thủ La (Đại Tự Tại Thiên), 9/Tản Chi Đại tướng, 10/Đại Biện Tài vương, 11/Đại Công Đức thiên, 12/Vi Đạt Thiên thần, 13/Kiên Lao Thiên vương, 14/Bồ-đề Thụ thần, 15/Quỷ Tử Mẫu thần, 16/Ma Lợi Chi thiên, 17/Nhật Cung Thiên tử, 18/Nguyệt Cung Thiên tử, 19/Sa Kiệt Long vương, 20/Diệm Ma La vương.

Hai là, tượng trưng cho cách sắp xếp trong “Đạo tràng/mạn-đà-la Kim Quang Minh” (còn gọi là “Huân tu đạo tràng”). Thứ tự là: 1/Đại Công Đức thiên, 2/Đại Biện Tài thiên, 3/Đại Phạm Thiên vương, 4/Đế Thích Tôn thiên, 5/Bắc Phương Đa Văn Thiên vương, 6/Đông Phương Trì Quốc Thiên vương, 7/Nam Phương Tăng Trưởng Thiên vương, 8/Tây Phương Quảng Mục Thiên vương, 9/Nhật thiên (Nhật Cung Thiên tử), 10/Nguyệt thiên (Nguyệt Cung Thiên tử), 11/Mật Tích Kim Cương, 12/Đại Tự Tại thiên (Ma Xi Thủ La), 13/Tản Chi Đại tướng, 14/Vi Đà thiên, 15/Địa thiên (Kiên Lao Địa Thiên), 16/Bồ-đề Thụ thần, 17/Quỷ Tử Mẫu thần, 18/Ma Lợi Chi thiên, 19/Thủy thiên (Bà Kiệt Long Vương), 20/Diệm Ma La vương. ⁷⁴

Thứ hai là các thiên giới ở ngoại Kim Cương bộ viện của Mật giáo Mạn-đà-la Kim Cương giới: Tức là 6 hội (Thành thân, Tam muội da, Vi tế, Cúng dường, Giáng tam thế, Giáng tam thế Tam muội da) trong 9 hội của Mạn-đà-la Kim Cương giới, là Thiên bộ ngoài cùng ở bốn phía Đông-Tây-Nam-Bắc, tất cả đều phối với Ngũ thiên.

Ngoài ra, còn có thuyết phân chia 20 thiên giới ra thành nhóm là Thượng giới thiên, Phi hành thiên, Hư không thiên, Địa cư thiên, Thủy cư thiên, gọi là 5 thiên. Trong Giáo vương kinh còn thêm Đại Tự Tại thiên vào Thượng giới thiên trong Tam giới chủ, tạo thành 21 thiên giới.⁷⁵

Như những gì đã trình bày trên, hệ thống chư thiên của Phật giáo là một tập hợp cực kỳ phong phú và đa dạng. Hơn nữa, quá trình bản địa hóa tại mỗi tọa độ địa lý-lịch sử khác nhau đã tích hợp nhiều yếu tố đa tạp. Chính vì vậy mà chúng ta cần những nỗ lực tìm hiểu thấu đáo mới có được sự tường minh hầu xác lập nên sự chánh tín trong tín lý về các đối tượng thờ tự này cũng như những biện sự về nghi lễ và thực hành cầu cúng.

_______________

⁽¹⁾ Klostermaier, Klaus K. (2007). “Part I. Hinduism: Sources and Worldview - The Many Gods and the One God of Hinduism”. A Survey of Hinduism. India and South Asian Studies. SUNY xb, tr.101-102.

⁽²⁾ Monier Monier-Williams. “A Sanskrit-English Dictionary” Etymologically and Philologically Arranged to cognate Indo-European Languages. Motilal Banarsidass xb, tr.492.

⁽³⁾ Xem:

- Encyclopaedia Britannica - Deva

[https://www.britannica.com/topic/deva-religious-being]

- Charles Russell Coulter, Patricia Turner. Encyclopedia of Ancient Deities, tr.147.

- George Williams (2008). A Handbook of Hindu Mythology. Đại học Oxford xb, tr.90, 112.

⁽⁴⁾ Xem:

- Wash Edward Hale (1999). Ásura in Early Vedic Religion. Motilal Barnarsidass xb, tr.5-11, 22, 99-102.

- Monier Monier-Williams. Sđd., tr.121.

⁽⁵⁾ Xem:

- Nicholas Gier (2000). Spiritual Titanism: Indian, Chinese, and Western Perspectives, Đại học New York xb, tr.59-76.

- Jeaneane D Fowler (2012). The Bhagavad Gita. Học viện Sussex xb, tr.253-262.

⁽⁶⁾ Encyclopædia Britannica [https://www.britannica.com/topic/asura].

⁽⁷⁾ Xem:

- Don Handelman (2013). One God, Two Goddesses, Three Studies of South Indian Cosmology. Học viện Brill xb, tr.23-29.

- Wendy Doniger (1988). Textual Sources for the Study of Hinduism. Đại học Manchester, tr.6.

⁽⁸⁾ Xem:

- Monier Monier-Williams. Sđd., tr.492.

- Klaus Klostermaier (2010). A Survey of Hinduism (in lần 3). Đại học New York xb, tr.101-102.

⁽⁹⁾ Monier Monier-Williams. Sđd., tr.492.

⁽¹⁰⁾ The American Heritage Dictionary Indo-European Roots Appendix [https://www.ahdictionary.com/word/indoeurop.html].

⁽¹¹⁾ Monier Monier-Williams. English Sanskrit Dictionary with Etymology. Đại học Oxford xb, tr.500.

⁽¹²⁾ Etymology Dictionary [https://www.etymonline.com/search?q=deva].

⁽¹³⁾ Xem:

- Krishnan, K. S. (12-08-2019). Origin of Vedas. Notion xb.

- Boyce, Mary (2001). Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices. Psychology xb, tr.11.

- (2018). Essays on the History of Religions. BRILL xb, tr.6.

⁽¹⁴⁾ Monier Monier-Williams. Sđd., tr.496.

⁽¹⁵⁾ John Stratton Hawley và Donna Marie Wulff (1998). Devi: Goddesses of India. Motilal Banarsidass xb, tr.2.

⁽¹⁶⁾ John Stratton Hawley và Donna Marie Wulff (1998). Devi: Goddesses of India. Motilal Banarsidass xb, tr.18-21.

⁽¹⁷⁾ Klaus Klostermaier (2010). Sđd., tr.101-102.

⁽¹⁸⁾ Monier Monier-Williams. Sđd., tr.496.

⁽¹⁹⁾ Monier Monier-Williams. Sđd., tr.492.

⁽²⁰⁾ Danh sách chư thiên Veda có phần khác nhau trên các bản thảo được tìm thấy ở các vùng khác nhau của Nam Á, đặc biệt là về các lời lẽ/điều kiện dẫn dắt (Aswin) và chư thiên được nhân cách hóa. Một danh sách dựa trên quyển 2 của Aitereya Brahmana là:

1. Chư thiên được nhân cách hóa: Indra (Śakra), Varuṇa, Mitra, Aryaman, Bhaga, Aṃśa, Vidhatr (Brahma), Tvāṣṭṛ, Pūṣan, Vivasvat, Savitṛ (Dhatr), Vishnu.

2. Chư thiên như những nguyên tắc trừu tượng hoặc nội tâm: Ānanda (phúc lạc, sự mãn nguyện bên trong), Vijñāna (tri thức), Manas (tâm trí, suy nghĩ), Prāṇa (sinh lực), Vāc (lời nói), Ātmā (linh hồn, bản thân bên trong mỗi người), và năm biểu hiện của Rudra/Shiva -Īśāna, Tatpuruṣa, Aghora, Vāmadeva, Sadyojāta.

3. Chư thiên như lực lượng hoặc nguyên lý của tự nhiên - Pṛthivī (đất), Agni (lửa), Antarikṣa (bầu khí quyển, không gian), Jal (nước), Vāyu (gió), Dyauṣ (khí hoặc bầu trời/không trung), Sūrya (mặt trời), Nakṣatra (sao), Soma (mặt trăng).

4. Chư thiên như người dẫn đường hoặc năng lượng sáng tạo - Vasatkara, Prajāpati.

Theo:

- Hermann Oldenberg (1988). The Religion of the Veda. Motilal Banarsidass xb, tr.23-50.

- AA MacDonell. Vedic mythology. Đại học Oxford xb, tr.19-21.

- Francis X Clooney (2010). Divine Mother, Blessed Mother. Đại học Oxford xb, tr.242.

⁽²¹⁾ Xem:

- Monier Monier-Williams. Sđd., tr.492.

- George Williams (2008). Sđd., tr.90, 112.

⁽²²⁾ Ralph T. H. Griffith. The Rig Veda/Mandala 1/Hymn 139 Verse 11.

⁽²³⁾ HH Wilson (dịch). The Rig Veda Samhita Verse 11. Royal Asiatic Society, WH Allen & Co, London xb.

⁽²⁴⁾ Xem:

- George Williams (2008). Sđd, tr.24-33.

- Bina Gupta (2011). An Introduction to Indian Philosophy. Routledge xb, tr.21-25.

⁽²⁵⁾ Xem:

- Bina Gupta (2011). Sđd., tr.21-25.

- John Bowker (2014). God: A Very Short Introduction. Đại học Oxford xb, tr.88-96.

²⁶⁾ Xem:

- Klaus Klostermaier (2010). Sđd., tr.101-102.

- Ivan Strenski (2015). Understanding Theories of Religion: An Introduction (lần 2). Wiley xb, tr.42.

⁽²⁷⁾ Xem:

- Wash Edward Hale (1999). Sđd., tr.20.

- Ananda Coomaraswamy (1935). Angel and Titan: An Essay in Vedic Ontology. Tạp chí của Hiệp hội Phương Đông Hoa Kỳ, tập 55, tr.373-374.

⁽²⁸⁾ Xem:

- Ananda Coomaraswamy (1935). Sđd., tr.373-418.

- Nicholas Gier (1995). Hindu Titanism. Triết học Đông và Tây, tập 45, số 1, tr.76, 73-96.

⁽²⁹⁾ Ananda Coomaraswamy (1935). Sđd., tr.373-374.

⁽³⁰⁾ Xem:

- Monier Monier-Williams. Sđd., tr.492.

- George Williams (2008). Sđd., tr.90, 112.

⁽³¹⁾ Xem:

- FBJ Kuiper (1975). The Basic Concept of Vedic Religion. Lịch sử tôn giáo, tập 15, tr.108-112.

- Wash Edward Hale (1999). Sđd., tr.1-2, chú dẫn.

⁽³²⁾ Mircea Eliade (1981). History of Religious Ideas, tập 1. Đại học Chicago xb, tr.204, 199-202, 434-435.

⁽³³⁾ Xem:

- Nicholas Gier (1995). Sđd., tr.76, 73-96.

- Yves Bonnefoy và Wendy Doniger (1993). Asian Mythologies. Đại học Chicago xb, tr.52-53.

⁽³⁴⁾ Paul Deussen. Sixty Upanishads of the Veda, tập 1. Motilal Banarsidass xb, tr.58.

⁽³⁵⁾ Paul Deussen. Sđd., tr.70-71.

⁽³⁶⁾ Paul Deussen. Sđd, tr.508-509.

⁽³⁷⁾ Max Muller. Brihadaranyaka Upanishad 1.3.1. Đại học Oxford xb, tr.78 với ghi chú 2.

⁽³⁸⁾ Xem:

- Jonathan Edelmann (2013). Hindu Theology as Churning the Latent, Tạp chí của Học viện Tôn giáo Hoa Kỳ, tập 81, số 2, tr.427-466.

- Doris Srinivasan (1997). Many Heads, Arms and Eyes: Origin, Meaning, and Form of Multiplicity in Indian Art. Học viện Brill, tr.130-131.

⁽³⁹⁾ Jonathan Edelmann (2013). Sđd., tr.439-441.

⁽⁴⁰⁾ Xem:

- Nicholas Gier (2000). Sđd., tr.59-76.

- Jeaneane D Fowler (2012). Sđd., tr.253-262.

⁽⁴¹⁾ Xem:

- Jeaneane D Fowler (2012). Sđd, tr.253-262.

- Christopher K Chapple (2010). The Bhagavad Gita: Twenty-fifth - Anniversary Edition. Đại học New York xb, tr.610-629.

⁽⁴²⁾ Xem:

- Nicholas Gier (1995). Sđd., tr.76-80.

- Stella Kramrisch and Raymond Burnier (1986). The Hindu Temple, tập 1. Motilal Banarsidass xb, tr.75-78.

⁽⁴³⁾ Yves Bonnefoy và Wendy Doniger (1993). Sđd., tr.52-53.

⁽⁴⁴⁾ Wendy Doniger (2000). Merriam-Webster’s Encyclopedia of World Religions. Merriam-Webster xb, tr.455.

⁽⁴⁵⁾ Jonathan Edelmann (2013). Sđd., tr.439-441.

⁽⁴⁶⁾ Jonathan Edelmann (2013). Sđd., tr.440-442.

⁽⁴⁷⁾ Xem:

- Kinsley, David (1988). Hindu Goddesses: Vision of the Divine Feminine in the Hindu Religious Traditions. Đại học California xb.

- Flood, Gavin biên tập (2003). The Blackwell Companion to Hinduism. Blackwell xb, tr.200-203.

⁽⁴⁸⁾ Xem:

- Thomaskutty, Johnson. “Glimpses of the ‘Feminine’ in Indian Religion and Society: A Christian Perspective”: 81.

[https://www.academia.edu/830821]

- Bhattacharji, Sukumari; Sukumari (1998). Legends of Devi. Orient Blackswan.

⁽⁴⁹⁾ Xem:

- McDaniel, June (2004). Offering Flowers, Feeding Skulls: Popular Goddess Worship in West Bengal: Popular Goddess Worship in West Bengal. Đại học Oxford xb, tr.90.

- Brown, Cheever Mackenzie (1998). The Devi Gita: The Song of the Goddess: A Translation, Annotation, and Commentary. SUNY xb, tr.26.

⁽⁵⁰⁾ Kinsley, David (1988). Sđd.

⁽⁵¹⁾ Fuller, Christopher John (2004). The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society in India. Đại học Princeton xb, tr.41.

⁽⁵²⁾ Xem:

- Flood, Gavin D. (1996). An Introduction to Hinduism. Đại học Cambridge xb, tr.17.

- “Dancing with Siva, Mandala 2: Hinduism”. Himalayanacademy.com.

⁽⁵³⁾ Xem:

- Stella Kramrisch (1975). The Indian Great Goddess, Lịch sử về tôn giáo, tập 14, số 4, tr.261.

- Ananda Coomaraswamy. Saiva Sculptures. Bảo tàng nghệ thuật Bulletin, tập 20, số 118, tr.17.

- Rankin, John (01-6-1984). “Teaching Hinduism: Some Key Ideas”. Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo British. 6 (3): 133-160.

⁽⁵⁴⁾ McDaniel, June (2004). Sđd., tr.90-91.

⁽⁵⁵⁾ Bryant, Edwin (2007). Krishna: A Sourcebook. Đại học Oxford xb, tr.441.

⁽⁵⁶⁾ Xem:

- Meher McArthur (2005). Tìm hiểu mỹ thuật Phật giáo, NXB.Mỹ Thuật, tr.97-99.

- Thích Minh Cảnh (chủ biên). Từ điển Phật học Huệ Quang, Tập 2: vần C, CH, D; tr.528-529.

⁽⁵⁷⁾ Thích Minh Cảnh (chủ biên). Sđd., Tập 2: vần C, CH, D; tr.528-529.

⁽⁵⁸⁾ Meher McArthur (2005). Sđd.

⁽⁵⁹⁾ Louis Frederic (2005). Tranh tượng & thần phổ Phật giáo, NXB.Mỹ Thuật, tr.395-398.

⁽⁶⁰⁾ Meher McArthur (2005). Sđd.

⁽⁶¹⁾ Mạc Chấn Lương (2009). Tạc tượng Phật & kiến trúc chùa, NXB.Mỹ Thuật, tr.210-214.

⁽⁶²⁾ Louis Frederic (2005). Sđd.

⁽⁶³⁾ Louis Frederic (2005). Sđd.

⁽⁶⁴⁾ Xem:

- Robert E. Buswell Jr.; Donald S. Lopez Jr. (2013). The Princeton Dictionary of Buddhism. Đại học Princeton xb, tr.232-233.

Trainor, Kevin (2004). Buddhism: The Illustrated Guide. Đại học Oxford xb.

Norman, K. R. (1981). “Devas and Adhidevas in Buddhism”, Tạp chí Hiệp hội Kinh văn Pāli 9, tr.145-155.

⁽⁶⁵⁾ Saṃmyutta Nikāya/Tương ưng bộ kinh, quyển IV, tr.206.

⁽⁶⁶⁾ Saṃyutta Nikāya/Tương ưng bộ kinh, quyển I, tr.61.

⁽⁶⁷⁾ “The 31 Realms of Existence”. 31realms.mysticlotus.org.

⁽⁶⁸⁾ “Buddhism and the God-idea”. www.accesstoinsight.org.

⁽⁶⁹⁾ “The Thirty-one Planes of Existence”. www.accesstoinsight.org.

⁽⁷⁰⁾ “Teacher of the Devas”. www.accesstoinsight.org.

⁽⁷¹⁾ Xem:

- Thích Minh Cảnh (chủ biên). Từ điển Phật học Huệ Quang, Tập 9: TH; tr.7943-7944.

- Meher McArthur (2005). Sđd.

- Louis Frederic (2005). Sđd.

- Vũ Thỏa. Nguyên Ninh Cống Bố, Sen Thu dịch (2011). 1.000 vấn đề về Mật tông, NXB.Thời Đại, tr.429.

⁽⁷²⁾ Mạc Chấn Lương (2009). Sđd.

⁽⁷³⁾ Vũ Thỏa. Nguyên Ninh Cống Bố, Sen Thu dịch (2011). Sđd., tr.428-429.

⁽⁷⁴⁾ Mạc Chấn Lương (2009). Sđd.

⁽⁷⁵⁾ Vũ Thỏa. Nguyên Ninh Cống Bố, Sen Thu dịch (2011). Sđd., tr.428-429.