Hiếu và Phật giáo: Lai lịch Ấn Độ & vấn đề Trung Quốc

NSGN - Một trong những chủ đề kinh điển trong nghiên cứu về sự tương tác và thay đổi tôn giáo ở châu Á là chủ đề về sự biến đổi của Phật giáo sau khi nó du nhập vào Trung Quốc. Khi Phật giáo - một tôn giáo Ấn Độ - tìm cách thiết lập nơi ngữ cảnh mới Trung Quốc, nó phải đối mặt với đạo đức và văn hóa Nho giáo và Đạo giáo và vì vậy buộc phải thích ứng với nhiều thể thức quan trọng khác nhau.

Dĩ nhiên vấn đề thì phức tạp hơn vậy. Những truyền thống tôn giáo, ở nơi một khu vực cụ thể, hầu như luôn ở trong một tiến trình tương tác với nhau. Chúng là những thực thể hầu như không đứng yên và bị thay đổi khi chúng tiếp xúc với một ý thức hệ hoàn toàn khác. Như vậy, cách thức mà ở đó một tôn giáo truyền thống thực hiện sự thay đổi, khi nó du nhập vào và thích ứng với một hoàn cảnh hoàn toàn mới, thì điều đó không phải luôn mới. Sự thực, “sự thay đổi” trong những hoàn cảnh như vậy thường đi cùng với những kiểu thức thay đổi mà chúng đã được khai phá bởi những tiếp xúc sớm hơn với những truyền thống khác.

Nếu điều này là đúng, những biến đổi của Phật giáo khi nó du nhập vào Trung Quốc không chỉ xem xét ở nơi sự tiếp xúc của nó với những truyền thống “mới” là Nho giáo và Đạo giáo, mà cũng ở nơi ánh sáng của “những con đường thay đổi” đã mở ra cho Phật giáo bằng những tương tác của nó với những truyền thống tôn giáo ở Ấn Độ và Trung Á.

Trong một nỗ lực giải quyết điều này, ở bài viết này tôi sẽ tập trung vào một khía cạch cụ thể của việc tiếp xúc của Phật giáo với ngữ cảnh Trung Quốc “mới” của nó: sự tương tác và tùy thuận của Phật giáo với đạo đức hiếu của Nho giáo.

50 năm trước, Jean Przyluski chỉ ra rằng không có cơ sở vững chắc để cho rằng “sự nhượng bộ” của Phật giáo đối với việc thực hành hiếu và thờ cúng tổ tiên là một phát triển riêng của Đông Á. Tuy nhiên, ông nhấn mạnh là thực sự không đưa ra được nhiều chứng cứ để hỗ trợ quan điểm của mình, rằng nhu cầu để tương thích truyền thống chế độ tăng viện Phật giáo với một đạo đức hướng dẫn gia đình chung hơn “được cảm nhận ở Ấn Độ cũng như ở Trung Quốc”¹.

Rõ ràng, Phật giáo không tồn tại nơi một môi trường vắng mặt những giá trị về tôn giáo hay đạo đức. Ở nơi quê hương của nó cũng như ở Trung Quốc, nó đã phát triển trong sự tương tác với những tín ngưỡng khác. Dĩ nhiên, một trong những tín ngưỡng này ở Ấn Độ là truyền thống Bà-la-môn giáo mà ở đó, theo một số người, việc phụng dưỡng và tôn kính cha mẹ (còn sống và sau khi qua đời) là một bổn phận quan trọng giống như ở Trung Quốc².

Điều này không có nghĩa rằng việc thực hành hiếu và thờ cúng tổ tiên ở hai quốc gia là giống nhau. Tuy nhiên, sự thật rằng đối với người tại gia Ấn Độ, “cha mẹ là thần linh tối thượng”, và “người cha được tôn quý gấp trăm lần người thầy”3. Bổn phận của một người con Hindu bao gồm việc dâng cúng tổ tiên cũng như cần có con trai nối dõi để duy trì công việc này. Sự thực, gia đình Ấn Độ được xác định như một nhóm mà nó cùng dâng cúng cho những linh hồn tổ tiên đã quá vãng⁴.

Trong ngữ cảnh này, những Tăng sĩ Ấn Độ, với việc từ bỏ đời sống gia đình và chủ trương đời sống độc thân, có thể hiểu là đang nhận lấy sự phê bình từ một số nhóm Bà-la-môn giáo về chính vấn đề không có con cái và bỏ mặc gia đình và tổ tiên. Tất nhiên, tình huống không giống với tình huống được phát triển ở Trung Quốc, và ta không nên mong tìm thấy nơi những nguồn tài liệu Ấn Độ những phản biện như những phản biện của Mâu Tử, hay những buộc tội cay nghiệt chống lại các Phật tử của Hàn Dũ, Chu Hy, hay những lời biện hộ của Tông Mật, Khế Tung⁵. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy, những Phật tử Ấn Độ phải đối mặt với những cáo buộc công khai về việc không có con cái và bỏ mặc tổ tiên từ một số Bà-la-môn đương thời với họ. Do đó, việc những Phật tử Trung Quốc phải giải quyết vấn đề này là không có gì mới, vì những Phật tử Ấn Độ đã nói về nó rồi. Thú vị nhất, những Phật tử Ấn Độ đã làm theo những cách thức mà những huynh đệ Phật tử Trung Quốc của họ về sau cũng làm. Như chúng ta sẽ thấy, ít nhất một số trong những phản ứng của Phật tử Trung Quốc đối với những cáo buộc của Nho giáo về bất hiếu đã có những kiểu thức của chúng ở nơi những đối phó của Phật giáo Ấn Độ đối với những cáo buộc của Bà-la-môn giáo về cùng vấn đề.

Tôi sẽ thảo luận vấn đề này bằng việc xem xét một số những câu chuyện nổi tiếng của Phật giáo được rút ra từ những nguồn Pāli và Sanskrit và sau đó lần tìm số phận của chúng ở nơi bối cảnh Trung Quốc. Và ở đây tôi sẽ giới hạn nơi những câu chuyện tập trung vào ba chủ đề riêng biệt: (1) Tán thán của Đức Phật đối với những Tỳ-kheo phụng dưỡng vật chất cho cha mẹ trong đời này; (2) Khẳng định rằng hiếu lớn nhất là cảm hóa cha mẹ mình theo Phật giáo; và (3) Tiếp tục hỗ trợ cha mẹ sau khi họ qua đời.

Phụng dưỡng cha mẹ ở đời này

Từ khởi đầu, Phật giáo rõ ràng duy trì nguyên tắc hiếu ở mức độ dành cho người tại gia. Trong bản kinh nổi tiếng Sigālovāda (kinh Thiện Sinh), mà nó thường được gọi là “Vinaya của người tại gia”, chính Đức Phật nói rằng một người con tốt nên phụng dưỡng và kính trọng cha mẹ theo năm cách: nuôi nấng cha mẹ; thực hiện những bổn phận đối với cha mẹ; nối dõi tông đường; giữ gìn truyền thống gia đình; và xứng đáng là người thừa kế gia sản⁶.

Bản kinh này, mà nó rõ ràng được viết như một sự đáp lại hay một đề xuất thay thế cho những thực hành điển hình Bà-la-môn giáo⁷, được dịch sang Hán ngữ ít nhất bốn lần vào giữa thế kỷ II và thế kỷ V TL, và thường được những Phật tử ở Trung Quốc sử dụng để cho thấy sự ủng hộ của tôn giáo họ đối với hiếu của Nho giáo⁸. Tuy nhiên, ở một góc độ, nó đã lảng tránh vấn đề: đạo đức của kinh Sigālovāda được trình bày như một dạng đạo đức dành cho người cư sĩ tại gia trong khi những người chỉ trích Phật giáo ở Ấn Độ và Trung Quốc quan tâm nhiều đến việc vắng mặt đạo đức hiếu nơi bổn phận của những Tăng sĩ, những người từ bỏ đời sống gia đình, cạo tóc và xuất gia sống đời không nhà. Vậy hành xử đối với cha mẹ của người xuất gia mà Đức Phật chủ trương là gì?

Trả lời cho câu hỏi này chắc hẳn đòi hỏi chúng ta phải xem xét Jātaka Sāma (Sanskrit: Syāma; chuyện Hiếu tử Sāma), một bản văn quan trọng mà nó được sử dụng cả ở Ấn Độ và Trung Quốc để xiển dương giáo lý hiếu của Phật giáo. Giống như hầu hết các Jātaka, câu chuyện này bao gồm hai phần chính: (1) Phần duyên khởi mà nó đặt ra nhân duyên để trình bày câu chuyện, (2) Nội dung chính của câu chuyện Jātaka, tức là câu chuyện về tiền thân của Đức Phật. Cả hai phần của Jātaka Sāma đều có những liên quan cụ thể đến chủ đề của chúng ta, và chúng ta sẽ lần lượt xem xét chúng. Phần câu chuyện duyên khởi được tóm tắt như sau:

Con trai của một gia đình giàu có từ Xá-vệ (Sāvatthi) đi đến tịnh xá Kỳ-viên (Jetavana) và ở đó chàng trai nghe Đức Phật thuyết pháp. Sau khi nghe pháp, chàng trai mong muốn được xuất gia. Đức Phật, hoàn toàn đúng, nói với thanh niên này rằng để xuất gia, trước hết cậu phải được sự cho phép của cha mẹ⁹. Bởi vì cậu là người con trai duy nhất, cha mẹ cậu đã không bằng lòng cho phép cậu ra đi. Nhưng chàng trai lại cương quyết. Và khi thấy con trai nhịn ăn bảy ngày để thể hiện ước nguyện của mình, cha mẹ cậu cuối cùng đồng ý cho phép cậu ra đi. Chàng trai sau khi xuất gia, quyết định vào sống trong rừng để tu tập thiền định. Thầy dựng một thảo am nhỏ, sống đời khổ hạnh và nỗ lực cho việc chứng đắc quả vị A-la-hán.

Trong khi đó, ở quê nhà, cha mẹ của thầy ngày một già yếu và bị nhưng kẻ ở đợ bất trung cướp hết của cải khi thấy họ không còn có ai bảo vệ. Trong cảnh nghèo túng, đôi vợ chồng già trở thành những người ăn xin.

Người con trai khi biết được cảnh ngộ khốn khổ của song thân đã quyết định từ bỏ đời sống ẩn sĩ trong rừng để quay về đời sống cư sĩ tại gia để phụng dưỡng họ. Tuy nhiên, trên đường về nhà, thầy gặp một ngã ba: một đưa đến cha mẹ ở Xá-vệ, và một đưa đến Đức Phật ở tại Kỳ-viên. Thầy phân vân: “Không biết là ta nên gặp cha mẹ trước hay gặp Phật trước?” Rồi thầy nghĩ, đây có thể là cơ hội cuối của thầy được gặp Đức Phật với tư cách là một Tỳ-kheo, vì vậy thầy quyết định đến gặp Phật trước, và sau đó trở về chăm sóc cha mẹ¹⁰.

Đến điểm này, câu chuyện xuất hiện giả định rằng có hai lối sống: lối sống ẩn dật của một vị Tăng và lối sống phụng dưỡng cha mẹ của một người con hiếu. Hai lối sống này loại trừ lẫn nhau và một cách cơ bản là chống trái nhau. Ngã ba ở trên đường tượng trưng cho vấn đề nan giải của vị Tỳ-kheo: thầy không thể cùng lúc đi hai con đường.

Tuy nhiên, Đức Phật cho thầy thấy rằng thầy có thể. Bằng thần lực của mình, Đức Phật biết được tình thế nan giải của vị Tỳ-kheo, và ngay khi thầy này đến tịnh xá Kỳ-viên, Ngài thuyết cho thầy bản kinh Người phụng dưỡng mẹ (Mātuposaka sutta).

Bản kinh này khuyên bảo vị Tỳ-kheo rằng thầy không phải khổ tâm chọn lựa giữa đời sống của một vị xuất gia và đời sống của một người con tốt. Sau đó thầy quyết định: “Giờ ta sẽ phụng dưỡng cha mẹ trong khi vẫn là một tu sĩ chứ không cần phải trở lại làm một người cư sĩ tại gia”11. Thầy thực hiện điều này một cách đơn giản bằng việc chia cho cha mẹ thức ăn mà thầy khất thực được. Và thầy cũng chia cho cha mẹ những vật dụng khác (như y áo) mà thầy nhận được từ người tại gia¹².

Tuy nhiên, không lâu sau đó, một số thành viên của Tăng đoàn biết được những gì thầy đang làm và phê bình thầy vi phạm giới luật của người Tăng sĩ. Họ khiển trách thầy: “Này hiền hữu, Đức Đạo sư không cho phép chúng ta phung phí đồ vật cúng dường. Thầy đã làm một việc phi pháp khi đem cho người thế tục phẩm vật được cúng dường”¹³. Sau đó họ bạch việc thầy làm lên Đức Phật. Tuy nhiên, Đức Phật không khiển trách vị Tỳ-kheo này mà trái lại tán thán thầy, và khuyến khích thầy cứ hãy tiếp tục việc làm chính đáng này. Đức Phật sau đó kể cho thầy một câu chuyện rằng, xa xưa kia, chính Ngài cũng đã phụng dưỡng cha mẹ mình bằng việc “đi khất thực”¹⁴. Sau đó là phần thứ hai của câu chuyện Jātaka, câu chuyện kiếp trước của Đức Phật khi Ngài là ẩn sĩ Sāma. Có thể tóm tắt câu chuyện như sau: (Bồ-tát) Sāma sống trong một khu rừng hẻo lánh với cha mẹ mù của mình và Ngài rất tận tâm phụng dưỡng, chăm sóc họ. Mỗi buổi sáng, Ngài quét dọn phòng ốc, xách nước và chuẩn bị đồ ăn cho họ, đem cho họ những món ăn ngon nhất, và chỉ ăn khi họ đã ăn xong. Họ sống như vậy mãi cho đến một hôm, một vị vua, trong khi đi vào rừng săn bắn, đã tưởng nhầm Sāma là một con hươu nên đã bắn một mũi tên tẩm độc vào Ngài khiến Ngài bị thương nặng. Tâm hiếu đạt đến đỉnh điểm khi Sāma, dù sắp chết, lại không quan tâm đến bản thân mình mà chỉ nghĩ đến cha mẹ. Ngài yêu cầu vị vua (người đang đau buồn vì đã bắn vị ẩn sĩ) hãy tìm đến nơi cha mẹ Ngài sống và xin hãy chăm sóc họ. Nhà vua đồng ý, tìm đến chỗ cha mẹ của Ngài, thuật cho họ biết việc con trai họ đã qua đời và hứa sẽ chăm sóc họ như con trai họ từng chăm sóc¹⁵.

Tuy nhiên, cái kết lại có hậu hơn điều này. Đôi vợ chồng già được đưa đến chỗ thi thể con trai họ. Tại đó, người mẹ đã thực hiện một Hành Động Chân Thật, cùng tất cả những điều khác, nói rằng: “Nếu sự thật rằng trước đây con tôi (Sāma) đã săn sóc cha mẹ của mình suốt ngày lẫn đêm, vậy thì cầu mong chất độc ở trong mạch máu của nó được chế ngự và biến mất.” Thần lực của sự thật chứng minh tính hiệu quả và Sāma đã sống lại. Thêm nữa, cha mẹ của Ngài ngay đó cũng hết mù lòa, và Jātaka kết thúc với việc Sāma thuyết giảng cho nhà vua về những lợi ích của lòng hiếu thảo¹⁶.

Jātaka Sāma là nguyên mẫu của nhiều Jātaka khác mà ở đó lòng hiếu của Bồ-tát được tán thán¹⁷. Nơi tất cả những Jātaka này, mặc dù câu chuyện về tiền thân của Đức Phật có thể khác, phần duyên khởi mà nó đặt ra nhân duyên đưa đến câu chuyện là giống nhau: Một Tăng sĩ muốn săn sóc cha mẹ của mình trong khi vẫn là một người xuất gia. Mong muốn đó của thầy bị những Tỳ-kheo khác phê bình nhưng Đức Phật đã tán thán, và Ngài sau đó kể lại một câu chuyện Jātaka để ủng hộ việc làm đó.

Rõ ràng vấn đề này là một điều đã gây nên tranh luận bên trong Tăng đoàn thời xưa. Tuy nhiên, thật thú vị là câu chuyện, mặc dù xuất hiện trong Jātaka, lại mang tất cả những đặc điểm cho việc hình thành nên một giới luật. Nó dường như rằng bất chấp sự thật là một Tăng sĩ trên danh nghĩa phải cắt bỏ mọi trói buộc với gia đình, và bất chấp những giới luật Phật giáo rất nghiêm ngặt về khất thực và những gì có thể được phép làm với phẩm vật nhận được, Tăng đoàn đã cho phép các Tăng sĩ chia sẻ thực phẩm khất thực của mình cho cha mẹ và tán thán lòng hiếu thảo đưa họ đến làm điều này.

Ý kiến của tôi là rằng sự ngoại lệ này, mà câu chuyện của chúng ta cho biết là được chính Đức Phật tán thán, thể hiện một sự thích ứng của Phật giáo với đạo đức của Bà-la-môn giáo về hiếu. Nó có hiệu quả ở mức độ quần chúng mà những câu chuyện Jātaka hướng đến¹⁸.

Trong số những nội dung cốt yếu ở nơi việc tạo nên tranh luận này là bản kinh ngắn được gọi là “Người phụng dưỡng mẹ”¹⁹ mà, như chúng ta đã thấy, được đề cập đến ở nơi phần duyên khởi của Jātaka. Nơi kinh này, một du sĩ Bà-la-môn, người có tâm phụng dưỡng cha mẹ mình với phẩm vật mà mình tích lũy được, đã quý kính Đức Phật và giáo pháp của Ngài. Tuy nhiên, ông lo lắng rằng ông có thể phải bỏ đi lối sống này nếu ông quy y theo Phật giáo, và vì vậy ông hỏi Phật: “Thưa Đạo sư Gotama, có một sự thật, con kiếm được của cải theo một chuẩn tắc thông thường (tức đúng theo Pháp) và cũng nhờ kiếm được chúng mà con phụng dưỡng cha mẹ của con. Thưa Ngài, nếu con không làm như vậy, vậy thì con nên làm gì?”²⁰.

Trả lời của Đức Phật, ở nơi ánh sáng của những gì chúng ta đã nhìn thấy nơi Jātaka, không có gì ngạc nhiên. Ngài tán thán việc làm của Bà-la-môn, hoàn toàn đồng ý rằng ông ta đang làm điều đúng, và nói thêm rằng nhờ việc phụng dưỡng cha mẹ của mình mà ông đang tạo ra nhiều phước đức. Vị Bà-la-môn vô cùng cảm kích. Ông đến gặp Đức Phật với suy nghĩ sẽ có một sự tranh luận về vấn đề này, những rồi ông lại tìm thấy sự đồng thuận. Con đường bây giờ mở ra cho ông và ông không còn phân vân: ông quy y theo Phật giáo²¹.

Kinh Người phụng dưỡng mẹ, và, đến một phạm vi thậm chí lớn hơn, Sāma Jātaka, là những bản kinh phổ biến ở Phật giáo Ấn Độ cổ xưa. Ví dụ, câu chuyện Sāma là một trong số những câu chuyện được tạc minh họa tại đại tháp Sanchi²²; hình ảnh của Ngài được tạo hình cho một số lễ hội lớn ở Sri Lanka cổ xưa²³; và một bảo tháp ở Gandhara mà nó đánh dấu địa điểm được cho là nơi Ngài qua đời đã trở thành một địa danh hành hương của Phật giáo24. Ngoài ra, những bản văn Sanskrit về sau, khi thảo luận về báo ứng của những việc làm hiếu, đã nhiều lần đề cập đến câu chuyện Sāma như là trường hợp kiểu mẫu của những việc làm ấy²⁵.

Vậy nên không có gì ngạc nhiên rằng ở Trung Quốc, Jātaka Sāma cũng được sử dụng như một trong những bản kinh chính trong việc thuyết phục dân chúng rằng chính Đức Phật đã khuyến khích việc làm hiếu²⁶. Phần câu chuyện duyên khởi dường như ít sử dụng kết quả này hơn chính câu chuyện Jātaka (có lẽ bởi việc ít chú trọng vào thực hành khất thực của Tăng đoàn Trung Quốc), nhưng toàn bộ câu chuyện Sāma vẫn rất nổi tiếng. Và sự thật, ở Trung Quốc câu chuyện có vị trí như một “bản kinh” với tên gọi là Bồ-tát Thiểm Tử kinh (菩薩睒子經:Kinh về Bồ-tát Thiểm Tử/Sāma)²⁷.

Điều lý thú là câu chuyện này, mà chúng ta thấy là nhằm thích ứng với bối cảnh Bà-la-môn giáo ở Ấn Độ, nhanh chóng được phiên dịch ở Trung Quốc trong ngữ cảnh của những tiêu chuẩn Nho giáo. Sự thật, như Kenneth Ch’en đã chỉ ra, câu chuyện về lòng hiếu thảo của Sāma minh họa quá rõ đức hiếu của Nho giáo cổ đại đến độ “vào triều Tống nó được chấp nhận nơi văn học quần chúng như là một trong 24 tấm gương hiếu”28. Tuy nhiên, trớ trêu thay là Sāma (Thiểm Tử) đã không còn là một Phật tử nữa; anh ta đã bị thay hình đổi dạng thành Diệm Tử (剡子) của Nho giáo, và được xem là một trong 24 tấm gương hiếu²⁹. Thẳng thắn mà nói, câu chuyện Sāma được truyền bá nhằm thuyết phục người Trung Quốc rằng Phật giáo khuyến khích lòng hiếu thảo, chứ không phải nói với họ rằng Sāma không phải là một Phật tử mà là một Nho tử.

Cảm hóa cha mẹ theo Phật giáo

Ở nơi tình huống trớ trêu này, điều mà rõ ràng tôi đã đơn giản hóa rất nhiều, chúng ta có một minh họa về một trong những khó khăn phức tạp mà những phái đoàn truyền đạo của Phật giáo ở Trung Quốc đối mặt. Đưa ra chứng cứ văn bản để kết luận rằng kinh điển tôn giáo của họ ủng hộ những nguyên tắc hiếu rõ ràng là không đủ. Một giáo lý Phật giáo rõ ràng về hiếu cần được đưa ra. Như Giáo sư Ch’en đã cho biết:

“Những Phật tử nhanh chóng nhận ra rằng chỉ bác bỏ những cáo buộc của Nho giáo không thôi thì mang tinh thần tiêu cực và không đủ để những người Trung Quốc nghe theo Phật giáo. Ở trong một xã hội nơi hiếu được đề cao, những Phật tử nhận thức rõ rằng tôn giáo của họ cần phải phát triển và nhấn mạnh những quan điểm của chính nó về hiếu nếu nó muốn hưng thịnh ở Trung Quốc”³⁰.

Một trong số những luận cứ tích cực và mạnh mẽ nhất mà những Phật tử Trung Quốc đã phát triển, theo Ch’en, là khẳng định rằng bằng việc gia nhập vào Tăng đoàn, một người có thể cảm hóa cha mẹ theo Phật giáo, và nhờ đó họ được cứu thoát khỏi “khổ đau triền miên trong vòng luân hồi bất tận”³¹.

Ví dụ, Tổ Tông Mật (780-841) của Hoa Nghiêm tông biện luận rằng chính Đức Phật đã xuất gia và tìm cầu giác ngộ để có thể đền đáp thâm ân của cha mẹ Ngài bằng việc thuyết giảng Chánh pháp cho họ^32. Đây là một quan điểm mà nó rõ ràng được củng cố bằng câu chuyện nổi tiếng kể về trường hợp Đức Phật từ Kapilavastu (Ca-tỳ-la-vệ) quay trở về cố quốc để hóa độ vua cha³³, và việc Ngài lên cõi trời Trayāstrimsat (Tam thập tam) để thuyết giảng cho mẹ. Điều này có thể thấy rõ hơn ở nơi bản kinh có mặt sớm hơn nhiều là kinh Phật thuyết hiếu tử (Kinh về người con trai hiếu). Trong bản kinh này, Đức Phật tán thán những ân đức của cha mẹ, sự chăm sóc bảo bọc mà họ dành cho con mình, và những lo lắng của họ trong việc giáo dưỡng con cái. Những Tỳ-kheo sau khi nghe Đức Phật thuyết giảng đã phát biểu rằng, để đền đáp thâm ân này của cha mẹ, một người con tốt nên “làm thỏa vị giác của cha mẹ bằng những thức ăn ngon, làm vui tai họ bằng thiên nhạc, trang sức cho họ những y phục tốt nhất, và cõng họ trên vai đi khắp bốn biển cho đến hết đời”³⁴. Tuy nhiên, Đức Phật nói rằng không có điều nào trong những việc làm này, mặc dù có thể đáng được tán dương, có thể sánh bằng việc cảm hóa cha mẹ tin và quy y theo Phật³⁵.

Một vài người khẳng định rằng nội dung của kinh Phật thuyết hiếu tử quả thực “được biên soạn bởi một người Trung Quốc chứ không phải một bản dịch từ một bản văn nước ngoài”36. Sự thực rằng tên của người dịch bản văn không được biết và không có bản tiếng Sanskrit hay tiếng Trung Á nào còn tồn tại. Tuy nhiên, thông điệp của nó và một số hình ảnh đặc trưng mà nó sử dụng có gốc rễ rõ ràng nơi những nguồn Ấn Độ. Ví dụ, chúng ta hãy xem xét một câu chuyện nơi bản văn tiếng Sanskrit Pūrnāvadāna mà nó đặc biệt có liên quan ở khía cạnh này, bởi vì nó liên quan đến một trong những nhân vật vĩ đại về lòng hiếu thảo của Phật giáo Trung Quốc, Đại Mục Kiền Liên (Mahāmaudgalyāyana). Phần liên quan của câu chuyện tạm dịch như sau:

Tôn giả Đại Mục Kiền Liên nghĩ: “Đức Thế Tôn từng nói, ‘Này các Tỳ-kheo, sự thực, một người mẹ và một người cha làm điều vất vả vì con cái của họ: cho con bú mớm và chỉ bảo cho con nhiều điều trong thế giới này; họ nuôi nấng và giáo dưỡng. Nếu một người mang mẹ một bên vai và cha một bên vai khác trong một trăm năm, hay nếu vị ấy thiết lập cha mẹ vào quyền uy tối thượng nơi đại địa này, và cho họ tất cả những của cải khác nhau37, vị ấy vẫn chưa làm nhiều cho cha mẹ… Nhưng nếu người con giới thiệu, hướng dẫn và an trí cha mẹ nghi ngờ vào trong niềm tin, thiết lập cha mẹ lầm lỗi vào trong đạo đức, cha mẹ xan tham vào trong xả bỏ, hay cha mẹ mê muội vào trong trí tuệ (thì vị ấy đang làm nhiều cho cha mẹ của mình)’. Giờ đây ta [Mục Kiền Liên] không còn có thể chăm sóc mẹ ta; ta phải xem mẹ ta đã sanh về nơi nào".

Quán chiếu, ngài thấy rằng mẹ của mình sinh vào thế giới Marīcika. Sau đó ngài nghĩ đến việc ai là người sẽ chuyển hóa bà và ngài thấy rằng người đó chính là Đức Thế Tôn…[Do đó Mục Kiền Liên] tìm đến Đức Phật] và nói: “Bạch Thế Tôn (bhadnata), Đức Thế Tôn từng nói ‘Sự thực, một người mẹ và một người cha làm điều vất vả vì con của họ…’. Bây giờ mẹ của con sanh vào thế giới Marīcika và cần được Đức Thế Tôn cứu vớt. Xin Đức Thế Tôn thương tưởng và cứu mẹ con”.

Sau đó, Đức Thế Tôn nói: “Này Mục Kiền Liên, chúng ta sẽ đến đó bằng thần thông chứ"? “Thưa vâng, bạch Thế Tôn”. Sau đó Đức Thế Tôn và Tôn giả Đại Mục Kiền Liên đặt chân lên đỉnh núi Meru và lên đường, và trong bảy ngày họ đến thế giới Marīcika.

Từ xa, bà Bhadrakayā đã nhìn thấy con mình; và khi vừa nhìn thấy con mình, bà lao đến khóc than: “Ôi! Cuối cùng tôi đã gặp được con trai bé bỏng của tôi!” Khi ấy, đám đông có mặt ở đó nói: “Ông ấy là một du tăng cao niên, còn cô ta là một cô gái trẻ. Làm sao cô ta lại là mẹ của ông ấy?” Nhưng Tôn giả Mục Kiền Liên trả lời: “Thưa các vị, ngũ uẩn của tôi được bà nuôi dưỡng; do đó bà là mẹ của tôi”.

Sau đó Đức Thế Tôn, khi biết được tâm tình, khuynh hướng, bản chất và tình cảnh của Bhadrakayā, đã thuyết giảng một bản kinh nói về ý nghĩa của Tứ Thánh đế. Và khi nghe kinh này, Bhadrakayā đã chứng được quả Dự lưu³⁸.

Tôi xin bỏ qua vấn đề về mối liên hệ giữa phiên bản câu chuyện Mục Kiền Liên dường như ban sơ này và sự phát triển đầy đủ về giai thoại của ngài ở Trung Quốc trong kinh Vu lan bồn (Avalambana-sūtra) cùng nhiều bản biến văn khác về Mục Kiền Liên và mẹ của ngài.

Điểm quan trọng mà chủ đề ở đây tập trung vào là, đối với cha mẹ, cách tốt nhất để một vị Tăng báo đáp thâm ân của họ là thuyết pháp (hay nhờ người nào đó thuyết pháp) cho họ. Trong bản Avadāna của chúng ta, sự thật không có vấn đề Mục Kiền Liên giúp mẹ của mình bằng bất kỳ cách thức nào đó. Bà không được miêu tả theo cách cần được hỗ trợ về phương diện vật chất và Mục Kiền Liên không cố gắng nuôi dưỡng hay giúp đỡ bà theo bất kỳ cách thức phụng dưỡng vật chất nào³⁹.

Những gì đáng chú ý ở đây, tất nhiên, là rằng bổn phận hiếu này đã mở rộng qua những biên giới tái sanh. Câu chuyện này hoàn toàn rõ ràng về điểm này: những cư dân của cõi Marīcika ngạc nhiên rằng Mục Kiền Liên, một người cao niên, lại gọi Bhadrakanyā, một cô gái trẻ, là mẹ của mình. Mục Kiền Liên, như chúng ta thấy, đã làm rõ vấn đề, khẳng định rằng mối liên hệ trong đời này sẽ tiếp tục trong đời sau.

Từ điều này, có thể đi đến kết luận rằng tất cả chúng sanh trong các cõi tái sanh, ở trong vòng luân hồi sanh tử, có thể là mẹ hoặc là cha của ta và vì vậy nên được đối xử phù hợp.

Đây là một quan điểm được những Phật tử Trung Quốc hình thành nên và được phát triển thành quan điểm đại hiếu, hoàn toàn vượt lên trên đạo đức của Nho giáo. Hiếu ở đây bao hàm tất cả mọi chúng sanh chứ không chỉ cha mẹ hiện tại của mình⁴⁰.

Những Phật tử Đại thừa, như chúng ta biết, phát tâm tìm cầu giác ngộ rõ ràng vì lòng từ bi đối với tất cả chúng sanh, và việc luôn nghĩ đến khổ đau của chúng sanh hình thành nên bước quan trọng đầu tiên của con đường Bồ-tát⁴¹. Trong một số trường hợp, việc xem tất cả chúng sanh là cha và mẹ của mình dường như đã được sử dụng để nhấn mạnh tầm mức từ bi mà ta nên dành cho họ. Đôi khi, lòng từ bi này có thể được thể hiện bằng việc giúp đỡ vật chất cho những chúng sanh khổ đau, nhưng mục đích quan trọng của lý tưởng Bồ-tát, ít nhất ở nơi những hình thức sơ kỳ của nó, là đưa tất cả chúng sanh đến giác ngộ, giống như mục đích của những câu chuyện mà chúng ta đang xem xét là đưa cha mẹ đến đích giác ngộ.

Hiếu là hỗ trợ người quá vãng

Chúng ta đã thấy hai khía cạnh ở nơi việc biện giải của Phật giáo cho dù ở nơi ngữ cảnh Ấn Độ hay Trung Quốc. Một mặt, có một sự tập trung vào việc ủng hộ và phụng dưỡng vật chất cho cha mẹ (hay ít nhất làm giảm bớt khổ đau vật lý của họ) trong đời này - một sự thực hành mà Đức Phật tán dương những vị Tăng cũng như cư sĩ và được chính Ngài thực hành trong vô số kiếp trước. Mặt khác, có một sự nhấn mạnh vào việc cảm hóa cha mẹ theo Phật giáo bằng việc thuyết pháp cho họ, hoặc trong đời này, hoặc khi họ đã qua đời, cho dù họ tái sanh ở đâu.

Điều tất yếu xảy ra là khi hai khuynh hướng này gặp nhau, vấn đề về cách cung cấp vật chất hay làm giảm khổ đau của cha mẹ, không chỉ trong đời này mà sau khi họ qua đời và tái sanh về đâu đó, sẽ được quan tâm đến.

Đây là một trong những vấn đề quan trọng được thể hiện qua câu chuyện Mục Kiền Liên mà ở đó mẹ của ngài tái sanh làm ngạ quỷ. Mục đích chính của Mục Kiền Liên, ở trong trường hợp này, không phải cảm hóa mẹ mình theo Phật giáo mà giải thoát bà khỏi sự đói khát cùng cực. Như ta thấy, ở trong kinh Vu lan bồn, ngài được miêu tả là ban đầu tự mình cố gắng làm điều này, nhưng nhận thấy rằng mình không thể khi thức ăn ngài mang đến cho mẹ đã biến thành than lửa vừa khi bà ăn nó. Trong nỗi tuyệt vọng, ngài trở về gặp Đức Phật, người sau đó hướng dẫn ngài chuẩn bị một một bữa trai phạn lớn cho cộng đồng Tăng chúng mà phước đức của họ đủ giải thoát nỗi khổ đau của mẹ ngài⁴². Như vậy, đây là nguồn gốc của lễ Vu lan bồn (Avalambana) mà những Phật tử thành tín Trung Quốc đã tổ chức rộng rãi; ở đó họ cúng dường cho Tăng-già vì lợi ích tổ tiên của họ⁴³.

Lễ Vu lan bồn này (và toàn bộ việc cúng dường trai tăng vì lợi ích của cha mẹ quá vãng) được xem xét ở nơi ngữ cảnh thờ phụng tổ tiên ở Trung Quốc, nhưng nó cũng cần được nhìn nơi ngữ cảnh đó ở Ấn Độ.

Bởi vì ít nhất vào thời Veda, người Ấn có phong tục dâng cúng (śrāddha) thường xuyên những miếng cơm (piṇØa)⁴⁴ cho những vong hồn tổ tiên (pitŸ) của họ. Việc dâng cúng này, lý tưởng nhất là được người con trai cả thực hiện, bắt đầu sau khi cha mẹ quá vãng, nhưng sau đó giảm dần sự thường xuyên theo cùng việc giảm dần sự đau buồn. Nơi sự thực hành của người Hindu hậu Veda, có một sự phân biệt giữa pitŸ và preta. Preta được nghĩ là vong hồn của cha mẹ vừa qua đời mà họ cần có sự quan tâm đặc biệt và cần sự dâng cúng thức ăn cho đến khi việc thực hiện Sapindi Karana, nghi lễ mà nó diễn ra vào khoảng một năm sau cái chết và bảo đảm việc chuyển vong hồn (preta) khổ đau đến trạng thái pitŸ hạnh phúc hơn⁴⁵.

Như một số học giả đã chỉ ra, từ preta, mặc dù về mặt lý thuyết nó có thể đề cập đến bất kỳ vong linh quá cố nào, sự thực nó có nghĩa, ở nơi ngữ cảnh của thực hành tôn giáo, những hương hồn của tổ tiên quá vãng của một người⁴⁶. Điều này cũng đúng trong ngữ cảnh Phật giáo⁴⁷. Trong kinh điển và luận giải Pāli, có một số trường hợp nói về việc dâng cúng cho ngạ quỷ trong ý nghĩa của từ này⁴⁸; và cả G.P.Malalasekera và Richard Gombrich đã chỉ ra rằng toàn bộ thực hành của Phật giáo về việc dâng cúng đồ ăn cho các preta là một sự mô phỏng nghi lễ báo hiếu śrāddha của người Hindu cổ xưa, một nghi lễ dâng cúng cho tổ tiên quá vãng để họ có thể an nghỉ⁴⁹.

Sự thực hành của Phật giáo về việc dâng cúng cho các preta có lẽ cùng là một sự thích ứng đối với phong tục thờ cúng tổ tiên của người Hindu này và nó được cho biết nơi một bản kinh đáng chú ý ở trong Tăng chi bộ (Anguttara Nikāya). Một Bà-la-môn có tên là Jānussoni đến gặp Đức Phật và đối chất Ngài về chính vấn đề thờ cúng tổ tiên này:

“Thưa Tôn giả Gotama, chúng tôi Bà-la-môn, cho bố thí, làm các lễ cúng cho người chết. Mong rằng, bố thí này cho bà con huyết thống đã chết được lợi ích! Mong rằng các bà con huyết thống đã chết, thọ hưởng bố thí này! Thưa Tôn giả Gotama, bố thí có lợi ích gì cho các bà con huyết thống đã chết không? Các bà con huyết thống đã chết có được thọ hưởng bố thí ấy hay không?”⁵⁰.

Trả lời của Đức Phật thật sự quan trọng. Ngài nói rằng tổ tiên quá vãng thực sự sẽ hưởng được của bố thí, nhưng chỉ khi họ sanh vào trong số các preta. Nếu họ sanh vào địa ngục, súc sanh, loài người hay quỷ thần, đồ dâng cúng sẽ hoàn toàn không có ích cho họ. Vị Bà-la-môn chất vấn Ngài ở điểm này: “Thưa Tôn giả Gotama, nếu bà con huyết thống ấy đã chết, không sanh vào chỗ ấy, thời ai hưởng bố thí ấy?” Đức Phật trả lời: “Này Bà-la-môn, các bà con huyết thống khác đã chết, được sanh vào chỗ ấy, những người ấy được hưởng bố thí ấy.” Bà-la-môn lại hỏi: “Thưa Tôn giả Gotama, nếu bà con huyết thống đã chết, không sanh vào chỗ ấy, và các bà con huyết thống khác cũng không sanh vào chỗ ấy, thời ai hưởng bố thí ấy?” Đức Phật trả lời: “Không có trường hợp ấy, không có cơ hội ấy, này Bà-la-môn, rằng chỗ ấy có thể trống không trong một thời gian dài, không có người bà con huyết thống đã chết. Nhưng này Bà-la-môn, người bố thí không phải không có hưởng quả”⁵¹.

Thể thức này tất nhiên không nên được xem như một thể thức cuối cùng. Tuy nhiên, một mặt, những gì chúng ta có thể thấy ở đây là sự nỗ lực của những Phật tử nhằm tìm ra một sự dung hòa nào đó giữa học thuyết nghiệp phần nào khắt khe và sự tái sanh, và mặt khác, việc thực hành phổ biến và cổ xưa về việc dâng cúng cho người chết. Đức Phật thừa nhận tính hiệu quả của việc dâng cúng này cho tổ tiên nhưng chỉ khi họ sanh làm những preta và vì vậy, theo cách này, là cả những người nhận śrāddha truyền thống và có một nơi chốn ở nơi hệ thống tái sanh.

Vậy không có gì ngạc nhiên rằng mẹ của Mục Kiền Liên sinh làm một ngạ quỷ⁵². Cảnh giới preta đã có mặt ở Ấn Độ rồi, nơi ở trong hệ thống vũ trụ học Phật giáo mà ở đó có chỗ dành cho vong linh cha mẹ quá cố của một người và cho những thực hành thờ cúng tổ tiên truyền thống⁵³.

Kết luận

Ở bài viết này, bằng việc tập trung vào vấn đề hiếu, tôi đã cố gắng xem xét sự biến đổi của Phật giáo theo ngữ cảnh của cả nơi môi trường Ấn Độ và Trung Quốc. Trong khi làm như vậy, tôi đã xem xét một số câu chuyện nổi tiếng có liên quan và tìm một số trường hợp tương tự của việc tương tác xảy ra ở cả hai quốc gia này.

Ở trường hợp đầu tiên - Jātaka Sāma và bản kinh Người phụng dưỡng mẹ liên quan - chúng ta thấy sự nhấn mạnh được đặt vào nơi việc phụng dưỡng vật chất mà một người con dành cho cha mẹ mình. Điều này không chỉ dành riêng cho người cư sĩ tại gia mà cũng cả Tăng sĩ. Sự thật rằng, trong trường hợp của các Tăng sĩ, việc phụng dưỡng cha mẹ dường như là một vấn đề ngoại lệ. Tuy nhiên, vấn đề chính của các câu chuyện ở cả nơi ngữ cảnh Ấn Độ và Trung Quốc là rằng đời sống Tăng sĩ và đời sống hiếu không tất yếu xung khắc nhau⁵⁴.

Trong trường hợp thứ hai, chúng ta thấy sự nhấn mạnh được đặt vào sự hỗ trợ tâm linh mà một người con dành cho cha mẹ của mình. Hiếu ở đây tập trung vào việc cảm hóa cha mẹ sang Phật giáo, và dẫn dắt họ đến với Chánh pháp. Điều này, ở Trung Quốc, thể hiện rõ ở nơi kinh Phật thuyết hiếu tử, và ở Ấn Độ thể hiện nơi câu chuyện Purnāvadāna về Đại Mục Kiền Liên mà, như chúng ta đã thấy, giải quyết nhiều trong số những chủ đề của nó.

Ở trường hợp thứ ba, sự nhấn mạnh là vào sự hỗ trợ nghi lễ mà một người con dành cho cha mẹ quá vãng của mình. Điều này được tìm thấy rõ nhất trong câu chuyện Mục Kiền Liên và người mẹ quá vãng (preta) của mình, mà ở đó những lợi ích vật chất và tinh thần được kết hợp thành giải pháp dâng cúng thực phẩm cho Tăng đoàn vì lợi ích của cha mẹ quá vãng (preta). Tuy nhiên, những gốc rễ của giải pháp này cũng được truy nguyên từ Phật giáo Ấn Độ và ngữ cảnh thờ cúng tổ tiên của người Hindu.

Giáo thuyết Phật giáo về hiếu như vậy được lập thành hệ thống, ở cả Ấn Độ và Trung Quốc, ở ba cấp độ khác nhau nhưng có liên quan với nhau - vật chất, tinh thần, và nghi lễ⁵⁵. Tuy nhiên, sự thật này không khiến chúng ta không thấy một số khác nhau thực sự giữa hai tình huống.

Ví dụ, ở Ấn Độ, Phật giáo là một tôn giáo chủ trương việc từ bỏ đời sống gia đình để sống đời tu sĩ độc thân. Sự thực, trong khi làm như vậy, nó đơn thuần đang theo một mô hình phù hợp, cho dù “phi chính thống”, được nhiều phong trào Sa-môn (sramana) khác nhau vào thời bấy giờ chấp nhận, và ở phạm vi nào đó nó đã sáp nhập vào trong truyền thống Hindu chính thống. Vấn đề về hiếu và thờ cúng tổ tiên như vậy thích hợp không chỉ đối với Phật giáo mà cũng với số đông những phong trào tôn giáo khác, và do đó rõ ràng những Phật tử Ấn Độ cảm thấy ít bị áp lực trong việc thể hiện quan điểm của họ về những vấn đề này hơn những Phật tử ở Trung Quốc.

Sự thực, ở Trung Quốc, giải pháp của Phật giáo đối với vấn đề hiếu dường như phát triển có hệ thống và có chủ ý hơn. Chỉ ở đó những học giả Phật tử mới ngồi xuống trình bày chi tiết quan điểm của họ về vấn đề này. Cũng chỉ ở đó, một số kiểu thức thay đổi được thực hiện đầy đủ. Ví dụ, toàn bộ nghi lễ Vu lan bồn thực sự phát triển đầy đủ ở Trung Quốc, và vào đời Đường trở thành “một lễ hội có ảnh hưởng nhất”⁵⁶. Khó có thể nói là ở Ấn Độ lễ hội Vu lan bồn được phát triển đầy đủ và phổ biến rộng rãi, mặc dù như chúng ta đã thấy, những gốc rễ của nó xuất khởi từ đây.

Tuy nhiên, đối với tôi dường như rằng những tương đồng trong kiểu thức thay đổi nơi Phật giáo của hai quốc gia là đủ lớn để nhìn nhận những tương đồng thực sự giữa chúng.

Phật giáo thường được gọi là một tôn giáo truyền giảng. Tuy nhiên, chúng ta thường quên khi nói điều này là không chỉ nói ở Ấn Độ mà cũng ở Trung Quốc. Sự thật này đặc biệt rõ ràng khi ta nhìn vào văn học bình dân của Phật giáo - những câu chuyện kể, những Avadāna và Jātaka - mà chúng cung cấp nhiều tài liệu cho những bài giảng của các giảng sư và những người truyền đạo Phật giáo ở cả hai quốc gia.

Do đó, theo quan điểm của tôi, vấn đề thiết lập Phật giáo ở Trung Quốc phải được xem như một sự mở rộng vấn đề thiết lập Phật giáo ở Ấn Độ.

John Strong

Nguyên Hiệp dịch

___________________

(Nguồn: John Strong, “Filial Piety and Buddhism: The Indian Antecendents to a ‘Chinese’ Problem”, trong Traditions in Contact and Change: Selected Proceedings of the XIVth Congress of the International Association for the History of Religions, edited by Peter Slater and Donald Wiebe, Wilfrid Laurier University Press, tr.171-186).

(1) Jean Przyluski, “Les rites d’Avalambana,” Mélanges Chinois et Bouddhiques 1 (1931-32), 221.

(2) Xem D. R. Shastri, Origin and Development of the Ritual of Ancestor Worship in India (Calcutta: 1963), 1.

(3) E.W.Hopkins, Religions of India (reprinted, New Delhi: 1977), 57; G. Buhler, (trans), The Law of Manu, in Sacred Books of East, 25 (reprinted, New Delhi: 1975): 57.

(4) A.L.Basham, The Wonder That Was India (New York: 1954), 156; J. Gonda, Les religions de l’Inde (Paris: 1962), 1:164-68.

(5) Về tất cả những điều này, xem Kenneth Ch’en, The Chinese Transformation of Buddhism (Princeton: 1973), ch.2. Cũng xem P. Pelliot, “Meou-tseu ou les dotes levés,” T’oung-pao 19 (1920), 255-433; Arthur Wright, “Fu I and the Rejection of Buddhism,” Journal of History of Ideas 12 (1951), 31-47; Galen Sargent, “Tchou-hi contre le Bouddhisme,” Mélanges publiés par l’Institut des Hautes Études Chinoises (Paris: 1957) 1:1-158.

(6) T.W. and C.A.F.Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, part 3, Sacred Book of the Buddhists, 4 (London: 1921): 180.

(7) Phần duyên khởi bản kinh chính nói rõ điều này: Đức Phật gặp Sigāla vào sáng sớm khi chàng trai này đang thực hành những nghi thức Bà-la-môn giáo theo yêu cầu của cha mình và Ngài nói với chàng trai rằng việc làm đó không đúng. Sau đó Đức Phật thuyết giảng cho chàng trai cách thức thực hành theo Phật giáo mà ở đó nó bao gồm việc kính trọng cha mẹ như được miêu tả ở trên.

(8) Ch’en, Transformation, 19.

(9) Giới này thường được xem xét để chỉ ra rằng đời sống tu sĩ không trái với mong muốn của cha mẹ. Xem Erik Zurcher, The Buddhist Conquest of China (Leiden: 1972), 283.

(10) E.B.Cowell and W.H.D. Rouse (trans)., The Jātaka Stories (reprinted, London: 1957), 6:39. Có thể tìm thấy phiên bản Sanskrit của Jātaka Sāma (Skt. Syāma) ở trong J.J. Jones (trans), The Mahāvastu (London: 1952), 2:199ff. Về một trong nhiều phiên bản Hán ngữ khác nhau, xem Edourd Chavannes, Cinq cents contes et apologues extraits du Tripitaka chinois (Paris: 1910), 1:156ff.

(11) Cowell, 39.

(12) Ibid.

(13) Ibid.

(14) Ibid.

(15) Ibid., 40-50.

(16) Ibid., 51.

(17) Ibid., 2:34; 4:257; 5:164ff; 4: 58-61. Phần cuối của những Jātaka này là Mātuposaka Jātaka. Không nên nhầm lẫn với Mātuposaka sutta, cũng không nên nhầm lẫn với câu chuyện nổi tiếng Bồ-tát cõng mẹ trên lưng và bơi thường được miêu tả nơi những ngôi chùa Sri Lanka và được gọi là Mātuposaka Jātaka. Xem Richard Gombrich, “Feminine Elements in Sihalese Buddhism”, Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens 16 (1972), 82, n.8.

(18) Khất thực để phụng dưỡng cha mẹ là một thực hành được những tu sĩ Bà-la-môn chấp nhận. Xem, Buhler, Manu, 430.

(19) Mātuposaka sutta của Tương ưng bộ. Xem C.A.F. Rhys Davids (trans)., The Book of Kindred Sayings, 1. (Pāli Text Translation Series, 7; reprinted, London: 1971). 230ff. Về việc thảo luận bản kinh, xem Leon Feer, “Maitrakanyaka-Mittavindaka - La Piété filiale”, Journal Asiatique 11 (1878), 388.

(20) Rhys Davids, Kindred Sayings, 230.

(21) Ibid.

(22) John Marshall, A Guide to Sānchi (reprinted, New Delhi: 1955), 81.

(23) James Legge (trans), A Record of Buddhistic Kingdoms (New York: 1965), 106.

(24) Được Huyền Trang viếng thăm. Xem Thomas Watters, On Yuan Chwang’s Travel in India (reprinted, Delhi: 1961), 1:217.

(25) Sylvain Lévi (ed). Māhakarmavibhanga (La grande classification actes) (Paris: 1932), 127-28.

(26) Ch’en, Transformation, 20.

(27) Chavanes, 4:113.

(28) Ch’en, Transformation, 23.

(29) Ibid. (30) Ibid., 18.

(31) Ibid., 45.

(32) Ibid., 29.

(33) Xem e.g., S. Beal (trans), The Fo-Sho-Hing-Tsan-King, Sacred Books of the Buddhists, 19 (reprinted, Delhi: 1975); 218ff.

(34) Ch’en, Transformation, 44. Về một bản kinh tương tự, Phật thuyết phụ mẫu ân trọng kinh, xem ibid., 36ff., và Harold J. Isaacson, The Throat of the Peacock (New York: 1974), 11-24.

(35) Ch’en, Transformation, 44.

(36) Ibid., 43.

(37) Bản văn ghi rõ là đá quý, ngọc trai, mắt mèo, xà cừ, pha lê, san hô, bạc, vàng, ngọc lục bảo, ngọc bích, hồng ngọc, và mã não.

(38) P.L. Vaidya (ed)., Divyāvadānam (Buddhist Sanskrit Texts, 20: Darbhanga: 1959), 31-32.

(39) Hoàn toàn trái ngược, như diễn tiến câu chuyện, chính bà dâng một bữa ăn cho cả con trai của mình và Đức Phật. Và sau khi bà được cảm hóa, Đại Mục Kiền Liên, sau khi thực hiện xong bổn phận hiếu của mình, đã nhanh chóng quay trở lại cõi Diêm-phù-đề (Jambudvīpa, tức cõi Ta-bà này).

(40) Ch’en, Transformation, 45.

(41) Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature (reprinted, New Delhi: 1975), 54.

(42) Trong trường hợp này, cần lưu ý rằng, sự cứu giúp dành cho người mẹ không ở nơi việc dâng cúng thực phẩm mà ở nơi việc hỗ trợ giúp bà tái sanh vào một cảnh giới tốt hơn. Tuy nhiên, nơi những thực hành khác của Phật giáo Trung Quốc, người ta nghĩ rằng có thể trực tiếp dâng cúng đồ ăn cho các ngạ quỷ để làm vơi giảm khổ đau của họ.

(43) Xem, J.J.L. Duyvendak, “The Buddhistic Festival of the All-Souls in China and Japan”, Acta Orientalia 5 (1935), 82-107; Arthur Waley, Ballads and Stories from Tunhuang (London: 1960), 216-35.

(44) Cần lưu ý, từ này cũng được sử dụng chỉ cho việc cúng dường cơm cho các Tỳ-kheo.

(45) Shastri, Origin and Development, 94ff. Cũng xem Lawrence A. Babb, The Divine Hierarchy (New York: 1975), 92.

(46) Shastri, Origin and Development, 307; Gonda, Les Religions, 164.

(47) Về những tương đồng giữa preta Phật giáo và pitŸ Ấn giáo, xem Richard Gombrich, “Merit Transference in Sinhalese Buddhism”, History of Religions II (1971), 208.

(48) Xem, Tirokudda Sutra thuộc Khuddakapātha, G.P. Malasekera dịch, “Transference of Merit in Ceylonese Buddhism”, Philosophy East and West 17 (1967), 87. Cũng xem E.W. Burlingame, (trans)., Buddhist Stories from the Dhammapada Commentary), 1, (Harvard Oriental Series, 28; reprinted, London: 1969), 103-104.

(49) Malalasekera, “Transference…,” 87; Gombrich, “Merit Transference”, 211.

(50) F.L. Woodward (trans)., The Book of the Gradual Sayings, 5. (Pāli Text Society Translation Series, 27; reprinted, London, 1961) 180-181.

(51) Ibid., 182.

(52) Nơi một số phiên bản của câu chuyện, bà tái sanh vào địa ngục A-tỳ (Avīci), mà đây thường là một trong những sự tái sanh của bà, mà nó cũng thường bao gồm cảnh giới preta. Xem, Ch’en, Transformation, 28.

(53) Một giải pháp triệt để hơn đối với vấn đề nan giải này đi cùng với khái niệm chuyển phước; việc cúng dường cho chư Tăng là vì lợi ích của tổ tiên quá vãng cho dù họ sanh về đâu. Có lẽ, chúng ta nên xem xét những câu chuyện Mục Kiền Liên được phát triển đầy đủ mà ở đó mẹ của ngài được miêu tả là một ngạ quỷ, một cư dân của địa ngục, hay thậm chí là một con chó ở nơi ánh sáng này.

(54) Tuy nhiên, ở đây dường như có một sự khác nhau giữa hai quốc gia liên quan đến những phương pháp phụng dưỡng cụ thể. Ở Ấn Độ, những câu chuyện tập trung vào việc nuôi dưỡng cha mẹ bằng khất thực. Ở Trung Quốc, đặc điểm khất thực ít được nhấn mạnh.

(55) Xem Gelen Dudbridge, The Legend of Miao-shan (London: 1978), 97.

(56) Edwin O. Reischauer, Ennin’s Diary (New York: 1955), 344.