Phật giáo Nguyên thủy

Trong nguồn văn học Phật giáo sớm nhất, cụ thể là các bộ Nikāya Pāli và A-hàm Hán ngữ, Đức Phật được mô tả gồm hai khía cạnh: (1) Nhân dạng con người với tất cả các loại điểm yếu mà con người phải thọ nhận, chẳng hạn như bệnh tật và sự mệt mỏi của cơ thể cũng như việc đối mặt với thử thách và kẻ thù;² (2) Đấng siêu nhân, siêu phàm có 32 tướng tốt của một bậc đại nhân và sáu loại trí siêu việt.³ Ở khía cạnh thứ nhất, chúng ta thấy Đức Phật như một bậc Đạo sư thường xuyên tiếp xúc với các đệ tử của Ngài cũng như các nhóm tôn giáo khác cùng thời với mình. Ở khía cạnh thứ hai, Đức Phật được xem như một đối tượng thờ phụng của các tín đồ, một vị thầy của chư thiên và loài người trên thế gian. Hai khía cạnh này hòa lẫn với nhau đến mức cực kỳ khó tách biệt khía cạnh này với khía cạnh kia mà không gây bất công cho toàn bộ khái niệm. Các học giả Phật giáo duy lý hơn đã cố gắng giảm thiểu sự “bất hợp lý” bằng cách tuyên bố rằng sự xuất hiện của các phép lạ trong văn học Phật giáo là do sự thêm vào về sau.

Bên cạnh đó, một số học giả Phật giáo phương Tây thời kỳ đầu có thể đã phóng đại đặc điểm siêu phàm của Đức Phật, khẳng định rằng đó chỉ là một huyền thoại liên quan đến mặt trời⁴­. Sau khi nghiên cứu kỹ lưỡng các nguồn tài liệu thuộc cả văn học lẫn khảo cổ học, hầu hết các học giả Phật giáo ngày nay đều công nhận tính lịch sử của Đức Phật Gautama. Tuy nhiên, các yếu tố siêu phàm và siêu nhiên của Đức Phật có thể đã cùng tồn tại ngay từ buổi đầu của nền văn học Phật giáo, hay thậm chí có thể vào thời Đức Phật Gautama còn tại thế. Do đó, thật khó để loại bỏ hoàn toàn bất kỳ điều nào trong số đó, bởi vì tất cả các điều kỳ diệu do Đức Phật Gautama thực hiện như được đề cập trong kinh điển đều nằm trong sáu loại trí siêu việt mà theo Phật giáo Nguyên thủy, có thể đạt được nhờ vào thiền định. Theo kinh điển, Đức Phật Gautama tin chắc điều này là như vậy. Chúng ta thậm chí có thể thấy các học giả hiện đại như Gokhale đã khẳng định rằng những phép lạ như vậy có thể xảy ra khi tâm định tĩnh và sáng suốt thông qua thực hành thiền định⁵. Hai khía cạnh này của Đức Phật có thể đã tồn tại song song với nhau từ buổi đầu của Phật giáo và làm cơ sở cho sự phát triển khái niệm Đức Phật về sau.

Quan niệm về Đức Phật của Nhất thiết hữu bộ

Khi Phật giáo lần đầu tiên phân chia thành các bộ phái khác nhau vào thế kỷ III đến thế kỷ II trước TL, Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), đại diện cho Thượng tọa bộ (Sthaviravāda), đã duy trì quan niệm về Đức Phật con người dựa trên khía cạnh con người như đã đề cập ở trên. Nhất thiết hữu bộ thì thực nghiệm hơn trong cách tiếp cận so với Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika). Điều này không tất yếu hàm ý rằng những người theo Nhất thiết hữu bộ không chấp nhận những khía cạnh siêu phàm của Đức Phật, tuy nhiên họ xem xét chúng một cách thận trọng hơn. Bộ luận của Thế Hữu (Vasumitra), Dị bộ tông luân luận, đề cập rằng họ không xem mọi lời dạy của Đức Phật đều là thuyết pháp⁶. Đóng góp của Nhất thiết hữu bộ cho sự phát khái niệm Phật là họ đã tóm tắt và tổng hợp các thuộc tính cùng những phẩm chất của Đức Phật như được mô tả trong các bản kinh sơ kỳ trước khi lần đầu tiên hình thành học thuyết Nhị thân: đó là Sắc thân (rūpakāya) và Pháp thân (dharmakāya).

Sắc thân (rūpakāya), theo những người Nhất thiết hữu bộ, mặc dù có bản chất bất tịnh, nhưng được phú cho 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp, cũng như có sắc da vàng với một vầng hào quang rộng một thước phát ra từ đó. Như vậy, ngoài 32 tướng tốt và sắc da vàng được tìm thấy trong các bản kinh sơ kỳ, những người Nhất thiết hữu bộ đã hình thành hai đặc điểm khác và thêm chúng vào sắc thân của Đức Phật: 80 vẻ đẹp và các tia hào quang dài một thước.⁷

Pháp thân được phú cho 18 thuộc tính riêng: mười sức mạnh, bốn loại dũng lực, ba nền tảng của chánh niệm và lòng đại bi.⁸

Không có yếu tố nào trong các yếu tố này của cả Sắc thân và Pháp thân có tính chất đổi mới; chúng bao gồm những phẩm chất của Đức Phật đã được tìm thấy trong văn học Phật giáo sơ kỳ. Một số trong chúng chỉ được tiếp thu từ các bộ Nikāya và A-hàm với những giải thích thêm, chẳng hạn như mười sức mạnh và 32 tướng tốt. Những phẩm chất khác đã được chấp nhận sau khi tổng hợp cẩn thận. Ví dụ, 80 vẻ đẹp và vầng hào quang một thước.

Quan niệm về Đức Phật của Đại chúng bộ

So sánh với những người Nhất thiết hữu bộ, triết lý tôn giáo của những người Đại chúng bộ dựa vào niềm tin nhiều hơn là lý trí và chấp nhận bất cứ điều gì Đức Phật nói, hay chính xác hơn, bất cứ điều gì được dạy trong các Nikāya và A-hàm⁹. Kết quả là họ đã phát triển khái niệm về một Đức Phật siêu việt (lokottara) dựa trên những phẩm chất siêu phàm của Ngài như được miêu tả trong các bản kinh sơ kỳ. Như vậy, các nhà Đại chúng bộ chỉ xem Đức Phật Gautama lịch sử là một biểu hiện, trong khi Đức Phật chân thực đã đạt giác ngộ từ lâu¹⁰. Tuy nhiên, hai khía cạnh của khái niệm Phật của các nhà Đại chúng bộ có thể được đồng nhất: (1) Đức Phật chân thực là toàn trí và toàn năng, và (2) những hình tướng biểu hiện mà qua đó Ngài hóa độ chúng sinh bằng những phương tiện thiện xảo. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni được xem là một trong những hình thức này. Đức Phật chân thực làm cơ sở cho các hình tướng biểu hiện xuất hiện trong mười phương thế giới.

Thứ nhất, khác với những người Nhất thiết hữu bộ, những người Đại chúng bộ cho rằng ngay cả Sắc thân của Đức Phật, mà đối với họ là Đức Phật lịch sử, thì thanh tịnh vì đó chỉ là một biểu hiện. Thứ hai, những người Nhất thiết hữu bộ chỉ quy y Pháp thân vì Sắc thân là bất tịnh trong khi những người Đại chúng bộ quy y Đức Phật cả Pháp thân và Sắc thân, vì cả hai đều thanh tịnh.

Một sự phát triển xa hơn nữa của những nhà Đại chúng bộ về khái niệm Phật là sự tồn tại đồng thời của nhiều vị Phật. Trong Phật giáo Nguyên thủy, được cho rằng chỉ có thể có một vị Phật trong một hệ thống thế giới. Nhưng các nhà Đại chúng bộ chấp nhận khái niệm về sự tồn tại đồng thời của nhiều vị Phật trong các thế giới khác nhau vì họ đã phát triển tư tưởng rằng Đức Phật có thể hiện thân trong vô số thế giới để cứu độ chúng sinh.

Sự phát triển khái niệm Phật của Đại thừa

Những người theo Đại thừa sơ kỳ hoàn toàn chấp nhận khái niệm Đức Phật siêu việt như được những nhà Đại chúng bộ phát triển. Sự phát triển khái niệm Phật trong văn học Đại thừa sơ kỳ và trung kỳ đã đạt đến cực điểm trong kinh Hoa nghiêm (Avataṃsaka Sūtra) trước khi hình thành học thuyết Tam thân (Trikāya). Đại khái chúng ta có thể thấy các khía cạnh sau đây được phát triển bởi các nhà Đại thừa.

Trước hết, các nhà Đại thừa phát triển khái niệm về ánh sáng của Đức Phật. Đề cập đầu tiên đến ánh sáng của Đức Phật có thể được tìm thấy trong cả hai phiên bản Pāli và Hán ngữ kinh Đại bát Niết-bàn (Mahāparinirvāṇasūtra), ở đó nói rằng thân Đức Phật phát ra hào quang trong đêm Ngài nhập diệt.¹¹ Theo bản kinh này, có hai trường hợp thân Đức Phật phát ra hào quang: vào đêm Ngài chứng đắc giác ngộ viên mãn và đêm trước khi Ngài nhập Niết-bàn vô dư. Tuy nhiên, các Phật tử nghĩ rằng chắc hẳn Ngài đã phát hào quang trong nhiều dịp khác theo cách tương tự. Luận Đại trí độ (Mahāprajñāpāramitāśāstra) nói rằng thân Đức Phật phát hào quang trong nhiều dịp khác nhau. Những dịp này bao gồm thời điểm Ngài giáng trần từ cung trời Đâu suất (Tuṣita), khi Ngài đản sinh, chứng đắc giác ngộ, lần chuyển Pháp luân đầu tiên, hàng phục các ngoại đạo, nhập Niết-bàn, và cũng trong nhiều dịp khác khi Đức Phật thuyết giảng những bản kinh quan trọng như Bát-nhã (Prajñāpāramitā) và Pháp hoa (Saddharmapuṇḍarīka). Ánh sáng phát ra từ thân này được bổ sung bởi một ánh sáng khác, ánh sáng trí tuệ của Đức Phật. Trong luận Đại trí độ có nói rằng, có hai loại ánh sáng phát ra từ Đức Phật: ánh sáng vật lý (rūpa-prabhā: sắc quang) và ánh sáng trí tuệ (prajñā-prabhā: tuệ quang)¹². Vì mục đích cứu độ chúng sinh, Đức Phật phát ra ánh sáng từ thân Ngài, và vì mục đích phân biệt và phân tích các đặc tính chung và riêng của tất cả các pháp, Ngài phát ra ánh sáng trí tuệ. Ánh sáng vật lý lại có thể được chia thành hai loại. Thứ nhất là ánh sáng phát ra từ sắc thân của Đức Phật, chẳng hạn như vầng hào quang một thước phát ra từ thân của Ngài liên tục không gián đoạn. Thứ hai là ánh sáng xuất hiện nhờ thần thông của Đức Phật vào những dịp nào đó, chẳng hạn như thuyết giảng các bộ kinh quan trọng. Do đó nó nên được gọi là ánh sáng thần thông. Như vậy, ánh sáng của Đức Phật có thể được chia thành ba loại: (1) ánh sáng vật lý, (2) ánh sáng thần thông, và (3) ánh sáng trí tuệ.

Thứ hai, theo luận Đại trí độ, Đức Phật có hai loại quyến thuộc: (1) Gia đình hay nội quyến thuộc, chẳng hạn như Yaśodharā và Ānanda, những người đã hình thành nên quyến thuộc của Đức Phật Thích Ca; (2) Quyến thuộc là các vị đại Bồ-tát, những người còn thêm một lần sinh để chứng đắc giác ngộ, chẳng hạn như Di Lặc và Văn Thù¹³. Loại quyến thuộc thứ nhất thuộc về Sắc thân và loại quyến thuộc thứ hai thuộc về Pháp thân. Luận Đại trí độ chỉ thảo luận về hai thân Phật, nhưng nếu chúng ta áp dụng hai loại quyến thuộc này vào học thuyết Tam thân, thì quyến thuộc thế gian sẽ thuộc về Hóa thân và quyến thuộc Bồ-tát sẽ thuộc về Báo thân. Điều này là do Báo thân chỉ thọ nhận pháp với các vị Đại Bồ-tát chứ không phải với những người khác, theo Đại thừa trang nghiêm kinh luận (Mahāyānasūtrālaṃkāra). Nói cách khác, Báo thân chỉ có chư Đại Bồ-tát làm quyến thuộc; trong khi Pháp thân ở trong học thuyết Tam thân là cơ sở của hai thân kia.

Thứ ba, kinh Độ thế phẩm (度世品經) có lẽ là bản văn đầu tiên đề cập đến những phẩm chất của Đức Phật trong 21 câu¹⁴. Kinh Độ thế phẩm, do Pháp Hộ (Dharmarakṣa) dịch vào thế kỷ III, tương ứng với phẩm Ly thế gian của kinh Hoa nghiêm (Avataṃsaka Sūtra). Trong thực tế, 21 câu này được tìm thấy trong hai bản dịch kinh Hoa nghiêm của Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra) và Thật-xoa-nan-đà (Śikṣānanda). Chúng cũng xuất hiện ở phần đầu của kinh Phật địa (Buddhabhūmisūtra). Tuy nhiên, theo Chengguan, nhà chú giải kinh Hoa nghiêm, chính Vô Trước (Asaṅga) đã gọi chúng là 21 phẩm chất của Đức Phật và thảo luận chúng trong Nhiếp Đại thừa luận thích (Mahāyānasaṃgraha) của ông¹⁵. Từ đó về sau, cụm từ này đã được các nhà chú giải Nhiếp Đại thừa luận thích, Thế Thân (Vasubandhu) và Vô Tính (Asvabhāva) cũng như Thân Quang (Bandhuprabha - nhà chú giải kinh Phật địa) sử dụng.

Thứ tư, kinh Hoa nghiêm có lẽ là bản kinh đầu tiên đề cập đến mười vị Phật trong phẩm Ly thế gian và mười thân Phật trong phẩm Thập địa (bhūmi)¹⁶. Những điều này đã trở thành chủ đề thảo luận trong hầu hết các luận giải về kinh được viết bởi các vị thầy Trung Quốc. Vô Trước, tác giả của Nhiếp Đại thừa luận thích, chắc hẳn đã biết kinh Hoa nghiêm, mười vị Phật và mười thân Phật được đề cập trong đó, và những điều này có lẽ là cơ sở hỗ trợ để ngài hình thành học thuyết Tam thân. Mười vị Phật là (1) Chánh giác Phật, (2) Nguyện Phật, (3) Nghiệp báo Phật, (4) Trụ trì Phật, (5) Hóa Phật, (6) Pháp giới Phật, (7) Tâm Phật, (8) Tam muội Phật, (9) Tính Phật, và (10) Như ý Phật.

Kinh Hoa nghiêm cũng đề cập đến 20 thân Phật chia làm hai loại mà một vị Bồ-tát ở địa thứ tám (bhūmi) lĩnh hội được. Mười thân đầu là: (1) Chúng sinh thân, (2) Quốc độ thân, (3) Nghiệp báo thân, (4) Thanh văn thân, (5) Bích chi Phật thân, (6) Bồ-tát thân, (7) Như Lai thân, (8) Trí thân, (9) Pháp thân, (10) Hư không thân. Thân thứ nhất, thứ ba và thứ sáu liên quan đến thế giới của chúng sinh. Phần còn lại liên quan đến thế giới của những người giác ngộ.¹⁷

Thân của một vị Như Lai bao gồm mười thân: (1) Bồ-tát thân - sự biểu hiện một thân Phật chứng đắc giác ngộ, (2) Nguyện thân - nguyện sinh về cõi trời Đâu suất, (3) Hóa thân, (4) Trụ trì thân - đây là xá-lợi của Đức Phật, (5) Tướng hảo trang nghiêm thân, (6) Thế lực thân - thân với tất cả các tia sáng để điều phục chúng sinh, (7) Như ý thân, (8) Phúc đức thân, (9) Trí thân, (10) Pháp thân.

Thứ năm, Phật thuyết vô thượng y kinh (Anuttarāśrayasūtra) do Chân Đế (Paramārtha) dịch có lẽ đại diện cho giai đoạn cuối trong việc phát triển khái niệm Phật trước khi hình thành học thuyết Tam thân. Phật thuyết vô thượng y kinh đề cập đến ba thân của Đức Phật mà không cho biết tên của chúng. Bản kinh nói: “Này Ānanda, thế nào là cơ sở thực hành bồ-đề? Có ba lý do để biểu hiện ba thân. Thứ nhất là ý nghĩa thâm sâu, thứ hai là sự nghiệp cao cả, và thứ ba là công đức vô lượng”¹⁸. Kinh Phật địa cũng đề cập đến ba thân trong một bài kệ ở cuối, nhưng không đưa ra bất kỳ lời giải thích nào. Kinh nói: “Đức Phật nói rằng Pháp giới thanh tịnh (dharmadhātuviśuddha) có chức năng (ba phần) khác biệt: tự tính pháp thụ dụng, biến hóa sai biệt chuyển, như thị tịnh pháp giới”¹⁹. Những điều này có lẽ được sử dụng như một cơ sở cho sự phát triển học thuyết Tam thân.

Nguồn gốc và sự phát triển khái niệm Pháp thân

Thuật ngữ Pháp thân (dharmakāya) có thể được tìm thấy trong văn học Phật giáo sơ kỳ, tức là các bộ Nikāya và A-hàm Hán ngữ, nhưng Pháp thân ở đây chỉ cho giáo pháp của Đức Phật mà không mang bất kỳ hàm ý triết học nào ngoài ý nghĩa đó. Theravāda giữ lại khái niệm Pháp thân này ít nhất là cho đến thời Buddhaghosa (Phật Âm). Bởi vì Buddhaghosa khi giải thích về từ Pháp thân ở nơi đoạn kinh trong Trường bộ đã nói rằng: “Tại sao Như Lai được cho là có Pháp thân? Bởi vì Như Lai trong tâm nghĩ đến lời Phật dạy trong Tam tạng và phát nguyện nói ra. Vì vậy thân đó là Pháp, bởi vì nó được tạo ra từ Pháp”.²⁰ Như vậy, cách hiểu của Theravāda về thuật ngữ Pháp thân không gì khác hơn là những lời dạy của Đức Phật. Chính những người theo Đại thừa sơ kỳ đã gán cho khái niệm Pháp thân các quy chiếu triết học và bản thể luận thông qua việc đồng nhất Như Lai với tathatā, thực tính của vạn vật.

Khái niệm Pháp thân đã được phát triển và giải thích lại đầy đủ trong các kinh luận Đại thừa ở hai khía cạnh: (1) triết học, và (2) công năng cứu độ. Dựa trên cơ sở Phật quả siêu việt của Đại chúng bộ, các nhà Đại thừa đã diễn giải lại Phật quả và đồng nhất Như Lai với một khái niệm mới mà họ đã đưa ra: tathatā - thực tính của tất cả các pháp, được tìm thấy trong kinh Đạo hành Bát-nhã (Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitāsūtra),²¹ mặc dù thuật ngữ này cũng được tìm thấy trong Tương ưng bộ (Saṃyuttanikāya). Đây là một bước phát triển cốt yếu mà theo đó nó cung cấp nền tảng giáo thuyết cho khái niệm Đại thừa về Đức Phật. Tathatā đã trở thành nguyên lý cơ bản của Phật quả, Pháp thân trong các kinh điển Đại thừa về sau. Vì nguyên lý cơ bản này là Đức Phật chân thật và vĩnh hằng có mặt khắp toàn thể vũ trụ, cả hữu tình lẫn vô tình, nên Pháp thân trở thành sự hiện thân của một nguyên lý bao trùm tất cả mà nó chống đỡ vũ trụ.

Khía cạnh triết học của Pháp thân đã được các nhà Đại thừa phát triển thêm với việc giới thiệu hai khái niệm mới, Như Lai tạng (Tathāgatagarbha) và Phật tính (Buddhadhātu). Mặc dù Pháp thân tồn tại trong mỗi chúng sinh, nhưng do nó bị che phủ bởi các phiền não (kleśa) nên nó không thể hiển lộ. Chính nơi cơ sở của những tư tưởng như vậy mà trong Đại phương quảng Như Lai tạng kinh (Mahāvaipulyatathāgatagarbhasūtra) chúng ta thấy tuyên bố rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính (tathāgatagarbha).²² Do đó, ở phương diện Phật quả, nó được gọi là Pháp thân vì nó thanh tịnh và vĩnh hằng, nhưng ở phương diện chúng sinh, nó được gọi là Như Lai tạng hay Phật tính vì nó bị ô nhiễm che phủ. Như vậy, Pháp thân được đồng nhất với Như Lai tạng hay Phật tính.

Khái niệm Pháp thân một lần nữa được phát triển khi các nhà Đại thừa diễn giải lại khái niệm Niết-bàn trong phiên bản Đại thừa kinh Đại bát Niết-bàn (Mahāparinirvāṇa-sūtra). Kinh này nói rằng Niết-bàn của Đức Phật khác với Niết-bàn mà Thanh văn và Duyên giác đạt được bởi vì Niết-bàn của Đức Phật có bốn thuộc tính: Thường, Lạc, Ngã và Tịnh.²³ Do đó, Niết-bàn của Đức Phật được gọi là Đại bát Niết-bàn (mahāparinirvāṇa). Sự thật rằng Đức Phật an trú trong Đại bát Niết-bàn không có nghĩa là Ngài đã ra đi mãi mãi, mà là Ngài vĩnh viễn an trú trong sự tịch tịnh nội tại. Đức Phật an trú trong sự tịch tịnh nội tại không gì khác ngoài Pháp thân. Kết quả là, các nhà Đại thừa đã đi đến đồng nhất Đại Niết-bàn với Pháp thân. Đây là sự phát triển triết học của khái niệm Pháp thân.

Khía cạnh cứu độ của Pháp thân đã được phát triển đầu tiên trong các kinh Bát-nhã mặc dù kinh này nhấn mạnh vào khía cạnh trí tuệ của Phật giáo. Nhị vạn ngũ thiên Bát-nhã (Pañcaviṃśatisāhasrikā) ngay từ đầu đã tuyên bố rõ ràng rằng Đức Phật phóng ra những tia sáng từ toàn thân trước khi Ngài thuyết kinh. Những chúng sinh gặp được ánh sáng này sẽ đạt được giải thoát. Tuy nhiên, trong bản dịch các kinh Đại thừa của ngài Trúc Pháp Hộ (Dharmarakṣa), khía cạnh cứu độ được đề cao bằng việc nói rằng Đức Phật là Pháp thân, thứ vĩnh cửu và có thể giải thoát chúng sinh đau khổ bằng vô số biểu hiện của nó²⁴. Khía cạnh cứu độ này của Đức Phật đã phát triển thêm và đạt đến đỉnh điểm trong kinh Hoa nghiêm, bản kinh xác nhận rằng chúng sinh có thể đạt được giải thoát bằng việc nhìn thấy Pháp thân, bắt gặp ánh sáng của nó hoặc bằng cách nghe giáo pháp của nó. Khía cạnh cứu độ của Pháp thân về sau được gán cho Báo thân và Hóa thân để chứng minh những cách thức khác nhau mà nhờ đó sức mạnh của Pháp thân được sử dụng tương ứng trong việc giải thoát các đại Bồ-tát và chúng sinh.

Nguồn gốc và sự phát triển khái niệm Báo thân

Thuật ngữ Báo thân (Sambhogakāya), chỉ cho thân thọ hưởng của Đức Phật, không được tìm thấy trong văn học Phật giáo sơ kỳ, nhưng lần đầu tiên xuất hiện trong Đại thừa trang nghiêm kinh luận (Mahāyānasūtrālaṃkāra)²⁵. Theo Habito và Makransky, chính trong văn bản này mà việc giải thích học thuyết Tam thân được đặt ra một cách có hệ thống²⁶. Việc đưa ra khái niệm Báo thân có lẽ là một giải pháp cho vấn đề phức tạp liên quan đến Sắc thân (rūpakāya) của Đức Phật. Nó được xây dựng trên cơ sở những lời dạy trong các bản kinh Đại thừa sơ kỳ và trung kỳ như kinh Hoa nghiêm.

Sắc thân đã trở thành tâm điểm tranh cãi giữa những người Đại chúng bộ và Nhất thiết hữu bộ khi Đại chúng bộ lý tưởng hóa Đức Phật và gán cho Ngài nhiều đặc điểm siêu nhiên theo thời gian. Vì Nhất thiết hữu bộ không đồng ý với Đại chúng bộ về những đặc điểm này nên trong nhiều thế kỷ họ đã tranh luận về tính thanh tịnh của Sắc thân Đức Phật. Sự tranh luận của họ chủ yếu tập trung vào mười sự kiện đã xảy ra trong cuộc đời của Đức Phật lịch sử, chẳng hạn như trường hợp Đức Phật đi khất thực nhưng quay về với bình bát không. Những người Nhất thiết hữu bộ cho rằng đây là do dư nghiệp xấu của Đức Phật, trong khi những người Đại chúng bộ phủ nhận tất cả và khẳng định rằng tất cả các sự việc chỉ là sự thị hiện cho chúng sinh phàm phu, vì Đức Phật không có ác nghiệp bởi Ngài đã chứng đắc giác ngộ từ vô thỉ.²⁷

Những phẩm chất siêu nhiên đã được phát triển thêm trong các bản kinh Đại thừa khi các nhà Đại thừa đã quy cho Đức Phật vô lượng công đức như là kết quả của việc thực hành Bồ-tát đạo; đây là một sự phát triển quan trọng khác ở trong Phật giáo Đại thừa. Điều này lại gây ra những vấn đề khác liên quan đến Sắc thân của Đức Phật, chẳng hạn như mâu thuẫn giữa tuổi thọ ngắn ngủi của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni lịch sử và công đức vô lượng của Ngài mà những người theo Đại thừa gán cho Ngài. Các nhà Đại thừa giải thích điểm này bằng cách nói rằng Đức Phật thật sự có tuổi thọ vô lượng và Đức Phật lịch sử chỉ là một sự thị hiện. Điều này có thể được tìm thấy trong nhiều bản kinh Đại thừa, chẳng hạn như Pháp hoa (Saddharmapuṇḍarīka) và Kim quang minh (Suvarṇaprabhāsa).²⁸

Khi các bản kinh Đại thừa xuất hiện ngày càng nhiều và dần dần giành được vị trí, nó vấp phải sự chỉ trích mạnh mẽ từ các tông phái Tiểu thừa²⁹ bảo thủ như Nhất thiết hữu bộ, bộ phái cho rằng giáo thuyết Đại thừa không được Đức Phật lịch sử giảng dạy. Do đó, để thiết lập Đại thừa như là giáo pháp của Đức Phật, tác giả của Đại thừa trang nghiêm kinh luận trước tiên phải thiết lập một học thuyết về vị trí của Đức Phật³⁰. Điều này rất quan trọng đối với việc hình thành các giáo thuyết còn lại của Đại thừa chẳng hạn như lý tưởng Bồ-tát. Điều quan trọng nữa là phải giải thích nguồn gốc của các kinh Đại thừa mà chúng không tìm thấy trong các A-hàm hay Nikāya.

Như vậy, nhu cầu tìm ra giải pháp cho vấn đề phức tạp liên quan đến Sắc thân của Đức Phật là một trong những động lực chính nằm đằng sau sự xuất hiện của Báo thân. Cơ sở giáo thuyết của Báo thân đã có mặt trong các bản kinh Đại thừa sơ kỳ và trung kỳ như Bát-nhã và Hoa nghiêm. Luận Đại trí độ đã cố gắng giải quyết vấn đề bằng cách sử dụng thuyết Nhị thân của Nhất thiết hữu bộ trong khi về mặt giáo thuyết dựa vào kinh Bát-nhã. Kinh này cho rằng Đức Phật chân thực là Pháp thân, đấng có hình tướng oai nghiêm với đoàn tùy tùng đông đảo là các vị Bồ-tát và thuyết giảng giáo pháp không ngừng nghỉ. Hóa thân chỉ là một sự thị hiện vì lợi ích của chúng sinh. Chính ở nơi môi trường học thuyết và lịch sử như vậy mà học thuyết Tam thân xuất hiện trong Đại thừa trang nghiêm kinh luận, được hình thành trực tiếp với việc thiết lập và bổ sung khái niệm Báo thân.

Thuật ngữ Sambhogakāya được dịch sang Hán ngữ theo hai cách: thân thọ hưởng (thụ dụng thân) và thân phước báo. Điều này chỉ ra hai khía cạnh của khái niệm. Trước hết, Báo thân được gọi là thân thọ hưởng khi nó được nhìn từ quan điểm chức năng của nó. Thứ hai, Báo thân được gọi là thân phước báo vì quá trình tu tập lâu dài của Đức Phật khi còn là Bồ-tát, liên quan đến công đức vô lượng của Ngài. Chính vì hai khía cạnh này của khái niệm Báo thân mà nó đã được phát triển một cách lưỡng phân trong các tác phẩm về sau. Từ khía cạnh phước báo của Báo thân, Tự thọ dụng thân (svasambhogakāya) được phát triển; trong khi từ khía cạnh thọ hưởng pháp, Tha thọ dụng thân (parasambhogakaya) được phát triển.

Nguồn gốc và sự phát triển khái niệm Hóa thân

Khái niệm Hóa thân (nirmāṇakāya) rất có thể bắt nguồn từ khái niệm Ý sinh thân (manomayakāya) được thấy trong Phật giáo sơ kỳ bởi vì cả hai đều được tạo ra thông qua thần thông (Skt: ṛddhi, Pāli: iddhi). Ý sinh thân được đề cập ít nhất ba lần trong các bộ Nikāya và nó luôn đi trước phần mô tả về sáu thần thông (abhiññā), ngoại trừ trong kinh Poṭṭhapāda (Trường bộ). Cả kinh Sa-môn quả (Sāmaññaphala) của Trường bộ và kinh Mahāsakuludāyi của Trung bộ đều nói rằng một hành giả khi giữ được tâm định tĩnh sẽ có thể tạo ra từ thân vật lý của mình một thân khác³¹. Thân được tạo ra này được làm bằng tâm (manomaya), hình thù của nó có tất cả các chi của thân gốc và hoàn chỉnh với tất cả các khả năng. Quá trình tạo ra một thân khác từ thân gốc được so sánh với hành động rút một cây sậy ra khỏi vỏ, một thanh gươm ra khỏi bao, hay một con rắn ra khỏi vỏ.

Luận Thanh tịnh đạo (Visuddhimagga) giải thích rằng nếu một thiền giả muốn tạo ra một Ý sinh thân, vị ấy nên xuất khỏi Tứ thiền (Skt. dhyāna), hướng về thân của mình và quán thấy rằng thân thể đó là trống rỗng³². Khả năng tự tạo thành hai thân này được gọi là “Tri ý sinh thân” (manomaya iddhi ñāṇa) trong các bản kinh. Như vậy, nó là một sự sáng tạo bởi Như ý thông/Thần túc thông đạt được thông qua thực hành thiền (jhāna).

Theo kinh Sa-môn quả, việc chứng đắc trí trực tiếp thì cao hơn việc chứng đắc “Tri ý sinh thân” (manomaya iddhi ñāṇa). Đây là lý do tại sao các bản kinh luôn đề cập đến Ý sinh thân đầu tiên khi các nhà biên soạn mô tả các chứng đắc tâm linh theo thứ tự tăng dần. Thần thông của Ý sinh thân chỉ có thể tạo ra một thân tại một thời điểm trong khi thần thông của Đa dạng minh (iddhividhañāṇa) có thể tạo ra bao nhiêu thân tùy ý. Dĩ nhiên, kinh chỉ đề cập đến “nhiều” chứ không đề cập đến “một trăm hay một ngàn” như được đề cập trong luận Thanh tịnh đạo.

Giai đoạn thứ hai của sự phát triển được tìm thấy trong Phân tích đạo (Paṭisambhidāmagga) mà ở đó nó đề cập đến một loại thần thông khác được đặt tên là Biến hóa thông (vikubhaṇa iddhi)³³. Hành giả có thể tự biến mình thành bất kỳ hình dạng nào mình muốn chẳng hạn như rắn và thậm chí là Phạm thiên nếu tâm định tĩnh.

Tư tưởng này có lẽ đầu tiên được các nhà Đại chúng bộ đưa ra khi họ lập luận rằng Đức Phật Thích Ca là một thị hiện để giải thoát chúng sinh và Đức Phật vượt qua các điều kiện của thế gian. Các nhà Đại thừa, mà họ chấp nhận toàn bộ giáo thuyết của Đại chúng bộ, đã phát triển thêm tư tưởng này và hình thành khái niệm Hóa thân.

Ví dụ, Tiểu phẩm Bát-nhã thuật lại rằng Bồ-tát Thường Đề (Sadāprarudita) đã nhìn thấy một vị Phật được tạo ra với một thân hình kỳ diệu có 32 tướng tốt khi Ngài đang tu tập Bát-nhã ba-la-mật³⁴. Đức Phật đó đã hướng dẫn Ngài đi về phía Đông để học Bát-nhã ba-la-mật, ở đó Ngài gặp Bồ-tát Pháp Thượng (Dharmodgata). Trong bản dịch Hán ngữ của kinh Đại phẩm Bát-nhã (Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā), có một cuộc thảo luận giữa Đức Phật và Tu Bồ Đề (Subhūti) về Như Lai được tạo ra³⁵. Tu Bồ Đề hỏi Đức Phật sự khác biệt giữa Như Lai thật và Như Lai được tạo ra là gì. Đức Phật dạy Tu Bồ Đề rằng không hề có sự khác biệt vì cả hai đều thực hiện cùng một chức năng. Tu Bồ Đề tiếp theo hỏi liệu Như Lai được tạo ra có hoạt động độc lập hay không. Đức Phật trả lời xác nhận và để minh họa điểm này, Ngài nói với Tu Bồ Đề rằng có một vị Phật tên là Suśānta trong quá khứ. Suśānta đã tạo ra một vị Phật khác bằng thần lực, người đã sống trong một kiếp (kalpa) để hướng dẫn mọi người thực hành Bồ-tát đạo sau khi Phật nhập Niết-bàn. Mọi người không biết rằng đó chỉ là một vị Phật được tạo ra bằng thần lực. Tu Bồ Đề hỏi liệu có sự khác biệt về công đức đạt được khi cúng dường Như Lai thật và Như Lai được tạo ra hay không. Đức Phật trả lời rằng không có sự khác biệt vì mọi công đức đều đưa đến sự chấm dứt khổ đau.

Mãi cho đến thế kỷ III với bản dịch Như Lai hưng hiển kinh (如來興顯經) của Trúc Pháp Hộ (Dharmarakṣa), tương ứng với phẩm 32 (về sự xuất hiện của Ratnarājā Tathāgata) của kinh Hoa nghiêm, thuật ngữ này mới được sử dụng. Hóa thân với đầy đủ ý nghĩa đã xuất hiện³⁶. Tuy nhiên, chỉ trong kinh Hoa nghiêm, thuật ngữ Hóa thân mới được sử dụng rộng rãi và các phương diện của nó trở nên rõ ràng. Ví dụ, kinh nói: “Khi chư Phật xuất hiện trong các thế giới khác nhau, các Ngài an lập chúng sinh trong thực tại của chân lý qua Trí tuệ môn bằng cách hiển lộ Hóa thân Như Lai không thể nghĩ bàn và chiếu sáng vô số cõi Phật và Pháp giới”.³⁷

Những nhà Đại thừa cho rằng Pháp thân là Phật, và Đức Phật Thích Ca Mâu Ni chỉ là một Hóa thân thị hiện trong thế gian vì lòng từ bi đối với chúng sinh. Như vậy, khái niệm về Hóa thân có những khía cạnh sau đây. Nó có Pháp thân làm chỗ dựa, lòng đại bi là bản chất và sự biến hóa là hoạt dụng. Nó tự biểu hiện trong một cõi tịnh hay bất tịnh thông qua sức mạnh của thiền định (dhyāna) vì mục đích trưởng dưỡng chúng sinh, Thanh văn, Duyên giác, cũng như Bồ-tát chưa nhập vào các địa (bhūmi). Nó được thể hiện dưới các hình thức khác nhau phù hợp với khuynh hướng của thính chúng và bối cảnh của nó. Nó thực hiện tám hoặc mười bốn hành động phù hợp với trạng thái của thế giới nếu Hóa thân ở trong hình tướng của một vị Phật.

Tóm lại, sự phát triển khái niệm Phật từ con người lịch sử đến khái niệm triết học về Tam thân có thể được chia thành các giai đoạn sau. Giai đoạn đầu tiên là Đức Phật con người, giai đoạn thứ hai là Đức Phật siêu việt do các nhà Đại chúng bộ phát triển, và giai đoạn thứ ba là việc đưa ra khái niệm Báo thân và sự hình thành học thuyết Tam thân của các nhà Đại thừa vào thế kỷ III hoặc IV TL.

____________

⁽¹⁾ Guangxing (廣興), Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Phật học, Đại học Hồng Kông.

⁽²⁾ Kinh Hữu học (Sekhasutta) thuộc Trung bộ (M I, 354) thuật lại rằng Đức Phật bị đau lưng và yêu cầu Tôn giả Ānanda thuyết giảng. Tương tự, Moggallāna (S IV, 183- 4. T2, 316b), Sāriputta (D III, 200; T1, 49c; A V, 122; 125) và Anuruddha (T1, 551c-552b) được yêu cầu thuyết giảng thay Ngài trong các trường hợp tương tự. Chứng đau dạ dày của Đức Phật được đề cập nhiều nơi trong Tam tạng, như Vinaya, II, 210; Theragāthā, 185; S I, 174-5. Vấn đề cũng được tìm thấy trong chú giải kinh Pháp cú, IV, 232 và chú giải Theragāthā, I, 311. Cả hai phiên bản tiếng Pāli và Hán ngữ của kinh Đại bát-niết-bàn đều đề cập đến hai ví dụ điển hình về căn bệnh của Đức Phật mà cuối cùng đã dẫn đến sự nhập diệt của Ngài. (Bản Pāli, D II, 127-8, bốn bản Hán ngữ: T1, 18b, 164c, 180a, 197b). Có hai sự kiện liên quan đến việc Đức Phật bị những kẻ chống đối phỉ báng trong văn học Phật giáo sơ kỳ và chúng được đề cập đến trong Pubbakammapiloti của Apadāna như là dư nghiệp mà Đức Phật đã tạo trong các kiếp trước. (Apadāna, I, 299-301).

⁽³⁾ 32 tướng tốt của bậc đại nhân được đề cập trong nhiều bản kinh sơ kỳ: các bản kinh Pāli như Mahāpadānasutta, D II, 17-19; Lakkhaṇasutta, D III, 143-144; Brahmāyusutta, M II, 136-137; các bản dịch Hán ngữ như Trường A-hàm, T1, 5a-b; Trung A-hàm, T1, 686; 883c-884a; Saṃghabhedavastu của Luật tạng Căn bản thuyết Nhất thiết hữu bộ, T24, 108c-109a và Mahāvastu, I, 226; II, 29. Kinh Acchariyābbhūta thuộc Trung bộ thuật lại 20 điều kỳ diệu xuất hiện khi Đức Phật đản sinh được Tôn giả Ānanda tán dương, chẳng hạn như trái đất rung động, hai dòng nước một lạnh một ấm từ trời đổ xuống tắm Ngài, và ánh sáng vô tận. (M III, 118-124). Bản dịch từ tiếng Sanskrit của kinh này được tìm thấy trong Trung A-hàm Hán ngữ (T1, 469c-471c), nhưng nó dài hơn một chút so với bản Pāli; bản kinh này thuật lại những điều kỳ diệu từ sự xuất hiện của Bồ-tát ở cõi trời Đâu suất đến đản sinh trên trái đất. Phiên bản Hán ngữ bao gồm mười điều kỳ diệu khác với những điều được đề cập trong bản Pāli. Sáu loại trí siêu việt được tìm thấy trong kinh Sa-môn quả (Sāmaññaphalasutta) mà theo đó chúng được xếp theo thứ tự tăng dần và trí biết về sự đoạn tận mọi lậu hoặc là trí cao nhất mà chỉ có một vị Phật, Duyên giác và A-la-hán mới có thể đạt được. Năm loại đầu là hữu lậu và loại cuối cùng là vô lậu, do đó chỉ ngang qua việc đạt được trí thứ sáu mà người ta được giải thoát.

⁽⁴⁾ Những học giả này bao gồm: M. Senart, Essai sur la legende du Buddha, Paris, 1875; và cũng Hendrich Kern, A. Barth, R. Otto và Ananda Coomaraswamy.

⁽⁵⁾ B.G. Gokhale (1994), 107-108.

⁽⁶⁾ Masuda, J. (1922) tr.13.

⁽⁷⁾ Xem Guang Xing (2005) 24-35.

⁽⁸⁾ Ibid., 35-39.

⁽⁹⁾ Masuda, J. (1922) 19. “Tất cả những lời dạy của Như Lai đều liên quan đến việc thuyết Pháp”.

⁽¹⁰⁾ Xem Masuda, J. (1922) 18-22.

⁽¹¹⁾ D II, 133-134. Vấn đề này cũng được đề cập trong tất cả bốn bộ A-hàm Hán ngữ: T1, 19c, 168b-c, 184a, and 198b-c.

⁽¹²⁾ Theo luận Đại trí độ (T25, 309a), không chỉ Đức Phật có ánh sáng phát ra từ thân mà các vị thiên, Bồ-tát và những chúng sinh khác cũng có ánh sáng. Chư thiên có thân phát ra ánh sáng vì tâm họ thanh tịnh do tu tập bố thí và trì giới. Những người cúng dường đến bảo tháp, tượng Phật và chùa chiền với những phẩm vật như đèn, châu báu, v.v. cũng có thân phát ra ánh sáng. Những người tu tập thiền định quán tưởng Phật cũng có thân phát ra ánh sáng. Lại nữa, những người giáo hóa chúng sinh vô minh thì có ánh sáng trí tuệ và cũng có ánh sáng phát ra từ thân. Đây là những nguyên nhân để có ánh sáng phát ra từ thân.

⁽¹³⁾ T25, 303b-c. Phật địa luận (T26, 298b) nói rằng Thanh văn có nội quyến thuộc, bởi vì Thanh văn luôn ở bên cạnh Đức Phật và hình tướng của họ cũng giống như Đức Phật. Các vị Đại Bồ-tát là đại quyến thuộc. Mặc dù các vị Thanh văn cùng một hội chúng với các Đại Bồ-tát, nhưng vì nghiệp lực của họ nên các Thanh văn không thể thấy được các Đại Bồ-tát. Tuy nhiên, họ có thể nhìn thấy hóa thân ở nơi cõi bất tịnh.

⁽¹⁴⁾ T9, 631b, T10, 279a.

⁽¹⁵⁾ T35, 685b. Nhiếp Đại thừa luận thích thảo luận về 21 phẩm chất này tại T31, 121c-122a, 141c. 21 phẩm chất này khác với 21 phẩm chất của Pháp thân được thảo luận trong phẩm 10 của Nhiếp Đại thừa luận thích.

⁽¹⁶⁾ Mười thân Phật và mười vị Phật được đề cập trong bản dịch kinh Hoa nghiêm của Phật-đà-bạt-đà-la ở T9, 565b-c, T9, 634c và bản dịch của Thật-xoa-nan-đà ở T10, 282a, T10, 200a. Mười thân Phật cũng được đề cập trong kinh Thập địa (T10, 522a) và mười vị Phật ở trong Phật địa kinh luận (T26, 327c).

⁽¹⁷⁾ T9, 565b-c. (1) 是菩薩知眾生身，知國土身，知業報身，知聲聞身，知辟支佛身，知菩薩身，知如來身，知智身，知法身，知虛空身。 (2) 菩薩身，願身，化身，住持身，相好莊嚴身，勢力身，如意身，福德身，智身，法身。 Mười thân của Như Lai cũng được thấy trong Thập địa kinh, T10, 522a.

⁽¹⁸⁾ T16, 473a-b. 阿難，何者是菩提行處？三種道理，顯現三身，一者甚深道理，二者廣大道理，三者萬德道理。

⁽¹⁹⁾ T16, 723b. 自性法受用，變化差別轉，如是淨法界，諸佛之所說.

⁽²⁰⁾ Sumaṅgalavilāsinī (Dīghanikāya commentary), III, 865. “Kasmā Tathāgato Dhammakāyo ti vutto? Tathāgato hi tetipiṭakaṃ Buddhavacanaṃ hadayena cintetyā vācāya abhinīhari. Ten’ assa kāyo Dhammamayattā Dhammo va”.

⁽²¹⁾ T8, 450a.

⁽²²⁾ Người dịch kinh này là Phật-đà-bạt-đà-la; ông cũng dịch 60 phẩm kinh Hoa nghiêm. Ông hành hoạt ở Trung Quốc vào năm 398-412 TL và là người cùng thời với Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva). Cả hai cùng giúp đỡ nhau trong công việc dịch thuật. Có một bản dịch khác của Như Lai tạng kinh do ngài Bất Không (Amoghavajra) thực hiện vào thế kỷ VIII.

⁽²³⁾ T12, 567a. 善男子，我於經中說如來身凡有二種：一者生身，二者法身。言生身者，即是方便應化之身，如是身者，可得言是，生老病死，長短黑白，是此是彼，是學無學… 法身即是，常樂我淨，永離一切，生老病死，非白非黑，非長非短，非此非彼，非學非無學。若佛出世及不出世，常住不動，無有變易。

⁽²⁴⁾ T9, 399c. 法王安住妙法堂，法身光明無不照，法性如實無異相，是名樂音海法門如來法身等法界，普應眾生悉對現，如來法王化眾生，隨順諸法悉調伏。

⁽²⁵⁾ Cả hai bản dịch Hán ngữ kinh Hoa nghiêm, một của Phật-đà-bạt-đà-la vào năm 317-420 TL và bản khác của Thật-xoa-nan-đà vào năm 695-699, đều đề cập đến thuật ngữ “Nghiệp báo thân” trong số mười loại thân (T9, 565b, c, 661c; T10, 200a,b, 201b,c). Mười loại thân này gồm Chúng sinh thân, Quốc độ thân, Nghiệp báo thân, Thanh văn thân, Bích chi Phật thân, Bồ-tát thân, Như Lai thân, Trí thân, Pháp thân và Hư không thân.

⁽²⁶⁾ Ruben Habito, (1978), 11. John Makransky, (1997), 54.

⁽²⁷⁾ Xem Guang Xing (2005) 106-118.

⁽²⁸⁾ Kinh Pháp hoa, T9, 42c. Kinh Kim quang minh, T16, 335c.

⁽²⁹⁾ Tiểu thừa ở đây chỉ sử dụng như một thuật ngữ chỉ cho các tông phái khác với Đại thừa.

⁽³⁰⁾ Xem Guang Xing (2005) 129.

⁽³¹⁾ D I, 79.

⁽³²⁾ Vsm. 323-328.

⁽³³⁾ Paṭisambhidāmagga, 388.

⁽³⁴⁾ T8, 473b.

⁽³⁵⁾ 放光般若經, Mô-xa-loa (Mokṣala) dịch vào năm 291 TL, T8, 113b-c.

⁽³⁶⁾ T10, 603c. 如來至真，以無上慧，為大法王，常顯法樂，而以自娛，寂然無以，普布法界。法身陰雲，靡不周遍，因其眾生所信樂者，而示現之。(1)或為眾生，頒宣暢示，最正覺身，而興法雨，(2)現變化身，放法雲雨，(3)現建立身，而降法雨，(4)現色像身，若干品雨，(5)現功德身，而演雲雨，(6)或復示現慧身雲雨，(7)或復隨俗，示現其身。

⁽³⁷⁾ T9, 483c. 諸佛出世，安立眾生於智慧門，入真實義，顯現不可思議如來化身，普照無量無數不可思議諸佛世界及諸法界。

Tài liệu tham khảo

Abhidharma-kośa-śāstra (阿毘達磨俱舍論), T29, số 1558, của Vasubandhu, Huyền Trang dịch, 651.

Abhidharma-kośavyākhyā-śāstra (阿毘達磨俱舍釋論), T29, số 1559, của Vasubandhu, Paramārtha dịch, 564-567.

Aṅguttaranikāya, tập I & II, R. Morris biên tập, tập III-V, E. Hardy biên tập. Oxford: PTS, tái bản 1989, 1995. Bản dịch Anh ngữ: The Book of the Gradual Sayings, tập I, II và V, F.L. Woodward dịch; tập III & IV, E.M. Hare dịch. Oxford: PTS, tái bản 1995.

Anuttarāśraya-sūtra (佛說無上依經), T16, số 669, Paramārtha dịch, 557.

Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā-sūtra. Bản dịch Anh ngữ của Edward Conze, Calcutta: The Asian Society, 1970.

*Buddhāvataṃsaka-mahāvaipulya-sūtra (大方廣佛華嚴經), T9, số 278, Buddhabhadra dịch, 317-402; T.10, số 279, Śīkṣānanda dịch, 695-699; và T10, số 293, Prajñā dịch, 796-798.

Dīghanikāya, tập I & II, T.W. Davids và J.E. Carpenter biên tập; tập III, J.E. Carpenter biên tập. Oxford: PTS, 1890-1911. Bản dịch Anh ngữ: The Dialogues of the Buddha, tập I-III, T.W. Rhys Davids dịch. Oxford: PTS, tái bản 1995.

Lokānuvartana-sūtra (佛說內藏百寶經), T17, số 807, Lokakṣema dịch, 179.

Madhyamāgama (中阿含經), T1, số 26, Gautama Saṃghadeva dịch, 397-398.

Mahālaṅkāra-sūtra-śāstra (大莊嚴經論), T4, số 201, được quy cho Aśvaghosa, Kumārajīva dịch, 405.

Mahāprajñāpāramitā-śāstra (大智度論), T25, số 1509, được quy cho Nāgārjuna, Kumārajīva dịch, 402-405. Bản dịch Pháp ngữ: Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nāgārjuna, É. Lamotte dịch. Tome I-V. Louvain: Bureaux Du Museon, 1944.

GUANG XING: The Development of the Concept of the Buddha.

Mahāyānasaṃgraha of Asaṅga. Các bản dịch Hán ngữ: (攝大乘論), T31, số 1592, Buddhaśānti(?) dịch, 531; (攝大乘論), T31, No. 1593, Paramārtha dịch, 563; và (攝大乘論本), T31, số 1594, Huyền Trang dịch, 648-649.

Majjhimanikāya, tập I, V. Trenckner biên tập; tập II & III, R. Chalmers biên tập. Oxford: PTS, tái bản 1993, 1994.

Paṭisambhidāmagga, tập I-II, A.C. Taylor biên tập. Oxford: PTS, tái bản 1979. The Path of Discrimination, Nānamoli dịch. Oxford: PTS, tái bản 1991.

Rulaixingxian-jing (如來興顯經), T10, số 291, Dharmarakṣa dịch, 265-316.

Saṃyuktāgama (雜阿含經). Có hai bản dịch: T2, số 99, Guṇabhadra dịch, niên đại 435-553; và (別譯雜阿含經), T2, số 100, tên dịch giả bị mất và niên đại bản dịch giữa năm 350-431 TL.

Saṃyuttanikāya, tập I-V, L. Feer biên tập. Oxford: PTS, tái bản 1976-1991. Bản dịch Anh ngữ: The Book of Kindred Sayings, tập I-V, C.A.F. Rhys Davids và F.L. Woodward dịch. Oxford: PTS, 1993-1995.

Visuddhimagga, tập I-II, Mrs C.A.F. Rhys Davids biên tập. Oxford: PTS, tái bản 1975. The Path of Puriication, Ñyāṇamoli dịch. Colombo: R. Semage, 1956.

Akanuma Chizen, (1922) “The Triple Body of the Buddha”. The Eastern Buddhist, tập 2, tr.1-29.

Dutt, Nalinaksha, (1978) Mahāyāna Buddhism. Delhi: Motilal Banarsidass.

Gokhale, Balkrishna Govind, (1994) New Light on Early Buddhism. London: Sangam Books Limited.

Guang Xing, (2005) The Concept of the Buddha: Its Evolution from Early Buddhism to the Trikaya Theory. Routledge Curzon Critical Studies in Buddhism. London and New York: Routledge Curzon.

Habito, Ruben (1978) “The Development of the Buddha-body Theory”. Shūkyō Kenkyū, tập L2-2, số 237, tr.1-22.

Harrison, Paul. (1992) “Is the Dharma-kāya the Real Phantom Body of the Buddha?”, Journal of the International Association of Buddhist Studies, tập 15, số 1, tr.44-94.

Horyu Kuno, (1927) “The Position of Mahāyāna and the Concept of Buddha of Lokottara”, Shūkyō Kenkyū, NS.IV, 2, tr.131-142; IV, 3, tr.136-146.

Lancaster, Lewis, (1974) “An Early Mahāyāna Sermon About the Body of the Buddha and the Making of the Images”. Artibus Asiae, 36, (Ascona: Artibus Asiae), tr.287-291.

La Vallée Poussin, Louis de, (1906) “Studies in Buddhist Dogma: The Three Bodies of the Buddha (Trikāya)”. Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, tr.943-977.

Makransky, John. (1997) Buddhahood Embodied: Sources of Controversy in India and Tibet. New York: State University of New York Press.

Masuda, J. (1922) (tr.) Origin and Doctrines of Early Indian Buddhist Schools, Asia Major, tập II, fascicle I. Leipzg: Verlag Asia Major.

Nagao Gadjin, (1973) “On the Theory of Buddha-body (Buddhakāya)”. The Eastern Buddhist, tập 6, số 1, tr.25-53.

Nagata Mizu, (1973) “Nāgārjuna’s View on Buddhakāya”. Indogaku Bukkyōgaku Kenkyū, tập XXII, số 1, tr.369-372.

Reynolds, Frank E. (1977) “The Several Bodies of the Buddha: Relections on the Neglected Aspects of Theravāda Tradition”. History of Religions, 16. I, tr.374-389.

Reynolds, F. and Charles H. (1987) “Buddha”, The Encyclopedia of Religion, tập 2, tr.319-322.