Một bài viết gần đây cho rằng kinh Pháp hoa giữ một vị trí quan trọng trong lịch sử Phật giáo Ấn Độ (Apple 2016). Bài viết này của tôi xem xét vị trí của kinh Pháp hoa trong lịch sử và văn hóa Phật giáo Tây Tạng. Phần 1 của bài viết phác thảo các bản dịch Tạng ngữ đầu tiên của kinh Pháp hoa vào cuối thế kỷ VIII và nhấn mạnh cách hiểu của Phật giáo Tây Tạng về kinh Pháp hoa vào buổi đầu lịch sử Phật giáo trong văn hóa Tây Tạng. Phần 2 của bài viết xem xét cách hiểu của các nhà luận giải Tây Tạng về kinh Pháp hoa từ thế kỷ XII cho đến nay.

Dẫn nhập

Kinh Pháp hoa (Saddharmapuṇḍarīka-sūtra) là một bản kinh Đại thừa quan trọng trong lịch sử Nam, Trung và Đông Á. Một cuốn từ điển Phật giáo được xuất bản gần đây cho rằng kinh Pháp hoa “có lẽ là bản kinh có ảnh hưởng nhất trong tất cả các bản kinh Đại thừa” (Buswell và Lopez 2014). Dĩ nhiên, các tông phái Phật giáo Đông Á như Thiên Thai ở Trung Quốc, Hàn Quốc và Nhật Bản, cùng các truyền thống Nhật Bản đặt cơ sở trên Nhật Liên tông đều tập trung giáo thuyết của họ xung quanh kinh Pháp hoa. Vậy vị trí của kinh Pháp hoa ở trong các hình thức Phật giáo Tây Tạng là gì? Một bài viết gần đây cho rằng “bản kinh này ít quan trọng ở Tây Tạng” (Lopez 2016: 28). Liệu nhận định này có chính xác? Phần 1 của bài viết này sẽ phác thảo vị trí của kinh Pháp hoa trong lịch sử và văn hóa Phật giáo Tây Tạng. Phần 2 xem xét cách hiểu của các luận sư Tây Tạng về kinh Pháp hoa từ thế kỷ XII cho đến nay. Bài viết này kết luận rằng kinh Pháp hoa giữ một vị trí quan trọng trong lịch sử và văn hóa Phật giáo Tây Tạng, điều người ta thường không công nhận.

Sự xuất hiện của kinh Pháp hoa ở Tây Tạng có liên quan mật thiết đến việc du nhập Phật giáo vào Tây Tạng và việc dịch thuật một lượng lớn kinh điển Phật giáo theo mệnh lệnh và sự bảo trợ của hoàng gia

Kinh Pháp hoa vào thời kỳ Tây Tạng đế quốc (thế kỷ VI-IX)⁽²⁾

Sự xuất hiện của kinh Pháp hoa ở Tây Tạng có liên quan mật thiết đến việc du nhập Phật giáo vào Tây Tạng và việc dịch thuật một lượng lớn kinh điển Phật giáo theo mệnh lệnh và sự bảo trợ của hoàng gia. Theo các sử gia Tây Tạng, Phật giáo xuất hiện lần đầu tiên ở Tây Tạng vào khoảng thế kỷ IV CN. Mặc dù các học giả hiện đại xem những ghi chép này là huyền thoại, nhưng chúng cho thấy những diễn biến lịch sử hợp lý, ở đó một số kiến ​​thức về Phật giáo đã được giới thiệu vào Tây Tạng vào giai đoạn sau của thời tiền sử, khi Phật giáo đã được thiết lập vững chắc ở tất cả các khu vực địa lý xung quanh, bao gồm Trung Quốc ở phía Đông, Ấn Độ và Nepal ở phía Nam, và các thành bang Trung Á ở phía Bắc. Ở trong bối cảnh như vậy, kinh Pháp hoa đã có mặt ở tất cả các khu vực xung quanh vào thời điểm đó vì bản dịch bộ kinh Đại thừa này của Trúc Pháp Hộ/Dharmarakṣa, Chánh pháp hoa kinh (正法華經, T 263), đã được thực hiện vào năm 285 CN với sự cộng tác của các vị thầy Ấn Độ và Kuche (Boucher 2006), và Cưu-ma-la-thập/Kumārajīva, một người bản xứ Kucha, đã hoàn thành bản dịch của mình, Diệu pháp liên hoa kinh (妙法蓮華經, T 262), vào năm 406 CN. Dù sao đi nữa, phải mất vài thế kỷ sau đó một bản dịch kinh Pháp hoa mới xuất hiện bằng Tạng ngữ.

Lịch sử Tây Tạng bắt đầu được ghi chép lại dưới triều đại hoàng đế Srong-btsan sgam-po (khoảng 605-649), vị vua thứ 33 của triều đại Yarlung, người được các sử gia Tây Tạng truyền thống coi là vị “vua pháp” (chos rgyal) đầu tiên. Các học giả Tây Tạng truyền thống cho rằng Srong-btsan sgam-po là người thiết lập hệ thống chữ viết, hệ thống hóa một bộ luật và đưa Phật giáo vào Tây Tạng. Mặc dù không có nhiều bằng chứng lịch sử chứng minh rằng Srong-btsan sgam-po đã tích cực truyền bá Phật giáo, nhưng ít nhất ông cũng đã thể hiện một mức độ khoan dung nhất định đối với hệ thống niềm tin và thực hành ngoại lai này. Các ghi chép mang tính truyền thuyết kể lại việc hoàng đế đã phái tể tướng Thon-mi-sam-bho-ta đến Kashmir và Ấn Độ để phát triển một hệ thống chữ viết cho tiếng Tây Tạng, rõ ràng là để dịch kinh điển Phật giáo⁽³⁾. Điều quan trọng là các nguồn sử liệu ban đầu đề cập rằng Thon-mi-sam-bho-ta đã mang về một số bản kinh bao gồm cả kinh Pháp hoa (Pad ma dkar po). Các nguồn tài liệu về sau liệt kê 21 bản kinh mà Thon-mi-sam-bho-ta đã mang về Tây Tạng, tất cả đều có liên quan đến Bồ-tát Quán Thế Âm (xem phần 2). Tuy nhiên, các nguồn tài liệu sớm nhất đề cập rằng ông chỉ mang về một vài bản kinh, rằng người Tây Tạng không thể dịch hay đọc chúng, và rằng các bản kinh này đã được niêm phong và cất giữ trong một kho báu bên trong lâu đài hoàng gia cổ Phying-ba stag-rtse⁽⁴⁾. Như tài liệu này cho biết, điều kiện văn hóa vẫn chưa phù hợp cho việc du nhập hoàn toàn Phật giáo vào Tây Tạng và dịch các văn bản Phật giáo.

Phật giáo đã được thiết lập vững chắc ở Tây Tạng dưới triều đại của Khri-srong lde-bstan (755-800 CN) và vì lý do này, các sử gia Tây Tạng về sau coi ông là vị “vua pháp” thứ hai trong số các vị vua Tây Tạng thời kỳ đầu. Triều đại của ông đánh dấu sự bành trướng nhanh chóng của sức mạnh quân sự Tây Tạng cùng với sự thích nghi và đồng hóa Phật giáo. Vào đầu triều đại của ông, khoảng năm 755 CN, quân đội Tây Tạng đã mở rộng đế quốc đến Bengal, và họ thậm chí còn chiếm đóng kinh đô Trường An của Trung Quốc trong một thời gian ngắn vào năm 763 CN. Vị hoàng đế trẻ chính thức cải đạo sang Phật giáo vào năm 20 tuổi (762 CN) (Kapstein 2006: 67-68). Sau đó, ông quyết định xây dựng Bsam-yas, tu viện Phật giáo đầu tiên ở Tây Tạng, sau khi tham vấn ý kiến ​​của nhà sư Ấn Độ uyên bác Śāntarakṣita (723-787 CN), một học giả Phật giáo Đại thừa đến từ Bengal. Không lâu trước lễ thọ giới của Bsam-yas vào năm 779 CN, có bảy người đã được chọn để thọ giới làm những vị sư đầu tiên (dge-slong) ở Tây Tạng. Vào thời điểm lễ thọ giới của Bsam-yas, vài trăm người, bao gồm cả các nữ quý tộc, đã phát nguyện xuất gia (Wangdu và Diemberger 2000: 73). Từ thời điểm này trở đi trong lịch sử Phật giáo Tây Tạng, các cộng đồng Tăng sĩ ở Tây Tạng đã tuân theo bộ luật của Căn bản thuyết Nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivāda) Ấn Độ.

Với sự thành lập các cộng đồng Tăng sĩ, các nhóm dịch thuật và nghiên cứu ban đầu được hình thành để dịch kinh điển Phật giáo từ Sanskrit và Hán ngữ, và có lẽ cả các ngôn ngữ Trung Á như tiếng Khotan (Wangdu và Diemberger 2000: 69-71). Các thủ tục dịch thuật rất có thể được khởi xướng bởi Śāntarakṣita và các dịch giả của ông ngay từ năm 763 CN, dựa trên các danh sách thuật ngữ được soạn thảo từ bản dịch các bản kinh Đại thừa như kinh Bảo vân (Ratnamegha), kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra), và có thể cả kinh Pháp hoa. Hoàng đế đã thành lập một hội đồng Phật giáo tại triều đình và một ủy ban dịch thuật Phật pháp (dar ma bsgyur ba’i lo cha pa’i sgra) (Scherrer Schaub 2002). Vào thời điểm khánh thành tu viện Bsam-yas (năm 779 CN), hoàng đế đã ban hành một chiếu chỉ liên quan đến việc du nhập Phật giáo vào Tây Tạng và sự hỗ trợ của hoàng gia.

Vào những năm 780, sự bành trướng quân sự của Tây Tạng lan rộng đến vùng Tây Bắc Trung Quốc, lên đến vùng Ordos (Beckwith 1987: 148-156), bao gồm các khu vực dọc theo Con đường tơ lụa và Đôn Hoàng. Những hoạt động quân sự này đã thúc đẩy sự giao lưu giữa các dòng Phật giáo khác nhau ở trung tâm Tây Tạng, các khu vực biên giới nằm dọc theo Con đường tơ lụa và Đôn Hoàng. Như đã đề cập, sự bành trướng nhanh chóng của đế quốc Tây Tạng có liên quan đến sự thích nghi của Phật giáo, mà theo Kapstein (2000: 59), đã “thúc đẩy một khuôn khổ vũ trụ học cụ thể, có trật tự,… sự làm chủ về mặt đạo đức và nghi lễ đối với vũ trụ mà nó thúc đẩy,… và sự làm chủ về mặt thể chế đối với các kỹ thuật… phù hợp với các yêu cầu hành chính của đế quốc”. Tôi cho rằng một trong những kỹ thuật được sử dụng để đáp ứng các yêu cầu hành chính của đế quốc Tây Tạng là việc phân phát và sao chép bắt buộc các bản dịch Tạng ngữ đầu tiên các bản kinh Đại thừa ở những khu vực biên giới dọc theo Con đường tơ lụa và Đôn Hoàng vào giai đoạn này. Ví dụ, tại vùng biên giới Endere, người ta đã tìm thấy các đoạn của các phiên bản kinh Śālistambasūtra bằng tiếng Tây Tạng cổ (Barnett và Francke 1907) cũng như một thủ bản kinh Pháp hoa bằng tiếng Tây Tang cổ (Karashima 2007). Các đoạn của kinh Pháp hoa bằng tiếng Tây Tạng cổ (IOL Tib J 190, 191, 192; Stein T 193.2) cũng được tìm thấy ở Đôn Hoàng. Ngoài việc phân phát và sao chép các bản dịch Tạng ngữ, người Tây Tạng còn tìm kiếm các vị thầy Phật giáo quan trọng ở những khu vực này.

Một trong những người đó là Đàm Khoáng (曇曠), một vị thầy Duy thức được kính trọng, người đã tu học tại chùa Tây Minh (西明寺) và sau đó đến Đôn Hoàng muộn nhất là vào năm 763 CN⁽⁵⁾. Trong thời gian Tây Tạng chiếm đóng Đôn Hoàng, Đàm Khoáng đã biên soạn Đại thừa nhị thập nhị vấn (大乘二十二問), một tác phẩm ở đó ông đã trả lời 22 câu hỏi của vua Tây Tạng Khri-srong lde-bstan. Ở câu trả lời cho câu hỏi thứ 18, Đàm khoán đã thảo luận về giáo lý Nhất thừa (一乘, Ekayāna) đồng thời đề cập đến kinh Giải thâm mật (Saṃdhinirmocana) và kinh Pháp hoa⁽⁶⁾. Văn bản này chứng minh rằng hoàng đế, cũng như các dịch giả người Tây Tạng của ông, hẳn phải có đủ kiến ​​thức về kinh Giải thâm mật và Pháp hoa để lĩnh hội những điểm giáo thuyết mà Đàm Khoáng đã nêu ra. Trong tác phẩm của mình, Đàm Khoáng đã trình bày quan điểm của Duy Thức tông về ba thừa riêng biệt, trái ngược với quan điểm Nhất thừa của kinh Pháp hoa. Theo Đàm Khoáng, sự khác biệt giữa những học thuyết này là do sự thật rằng, đối với ông, kinh Pháp hoa được giảng dạy sau kinh Giải thâm mật. Mặc dù Đàm Khoáng nhấn mạnh sự khác biệt giữa các bản kinh về ba thừa riêng biệt và một thừa duy nhất, ông kết luận rằng Nhất thừa là chân lý tối thượng.

Ngoài việc tìm kiếm sự hướng dẫn từ các vị thầy Trung Quốc như Đàm Khoáng, Khri-srong lde-bstan đã đề nghị Trung Quốc (năm 781 CN) cử hai nhà sư Phật giáo, được thay thế hai năm một lần, đến giảng dạy Phật giáo (Demiéville 1952: 184n2). Cũng trong thời gian này, Khri-srong lde-bstan đã phái một thiền sư Trung Quốc có tên là Ma Ha Diễn (摩訶衍) đến miền Trung Tây Tạng. Ma Ha Diễn đã giảng dạy một hệ thống thiền định (dhyāna) đang thịnh hành ở vùng Đôn Hoàng vào thời điểm đó và hóa độ được năm nghìn tín đồ Tây Tạng (Demiéville 1952: 25, 154), bao gồm cả các nữ nhân quý tộc thuộc các thị tộc nổi tiếng sống tại triều đình (Wangdu và Diemberger 2000: 76-77). Những lời dạy của Ma Ha Diễn gây tranh cãi bởi vì ông chủ trương đốn môn (cig car pa 頓門). Những lời dạy này đã gây rắc rối cho các học giả-tu sĩ Ấn Độ sống tại tu viện Bsam-yas, những người giảng dạy tiệm môn (rim gyis pa, 漸門). Do những khác biệt về giáo thuyết này, cùng với các yếu tố chính trị - xã hội phe phái ngầm (Richardson 1998: 198-215), Ma Ha Diễn và những người theo ông đã tham gia vào một cuộc tranh luận (khoảng năm 792-794 CN) với Kamalaśīla, đệ tử của Śāntarakṣita, người được hoàng đế mời đến để giải quyết tranh chấp. Các nguồn tài liệu của Trung Quốc và Tây Tạng có sự khác biệt về việc Ma Ha Diễn hay Kamalaśila giành chiến thắng trong cuộc tranh luận này. Cho dù các sự kiện lịch sử chính xác đã xảy ra trong cuộc tranh luận này ở Tây Tạng là gì, nếu cuộc tranh luận đó thực sự diễn ra, thì các tài liệu liên quan đến các nhân vật trong cuộc tranh luận này cho thấy một số điểm thú vị.

Đặt cơ sở trên các tài liệu Đôn Hoàng, Ma Ha Diễn chủ yếu dựa vào kinh Lăng-già (Laṅkāvatārasūtra) và Bát-nhã (Prajñāpāramitā) làm cơ sở cho quan điểm của mình, trong khi Kamalaśīla dựa vào kinh Giải thâm mật (xem tác phẩm Bhāvanākrama của ông). Đồng thời, cả hai học giả đều trích dẫn kinh Pháp hoa như một văn bản chứng minh cho học thuyết Nhất thừa (Ekayāna)⁽⁷⁾. Ngoài ra, trong tác phẩm Madhyamakāloka mà Kamalaśīla biên soạn riêng cho vua Tây Tạng Khri-srong lde-btsan (Keira 2004: 7-8), kinh Pháp hoa được trích dẫn năm lần ở nơi phần cuối, ở đó ông chủ trương về sự chứng đắc Phật quả trong tương lai của tất cả chúng sinh và bảo vệ học thuyết Nhất thừa⁽⁸⁾. Đến cuối triều đại của Khri-srong lde-btsan, kinh Pháp hoa đã được dịch chính thức và được biết đến trong triều đình và cộng đồng Tăng sĩ được hoàng gia hậu thuẫn.

Sự ủng hộ Phật giáo lan rộng trong giới trí thức và được tiếp tục bởi những người kế vị của Khri-srong lde-btsan là Mu-ne btsan-po, Khri-lde srong-btsan (tức Sad-na-legs, trị vì 804-815 CN), và Khri-gtsug lde-btsan (tức Ral-pa-can, trị vì 815-838 CN) (Sørensen 1994: 404-427). Hoạt động dịch thuật bắt đầu dưới thời Khri-srong lde-btsan đã được mở rộng nhờ sự hỗ trợ ngày càng tăng của hoàng gia. Các nhóm học giả Ấn Độ và các dịch giả Tây Tạng đã cùng nhau dịch hàng trăm văn bản Phật giáo. Các nhóm dịch thuật này bao gồm các học giả Ấn Độ như Jinamitra, Dānaśīla và Prajñāvarman, cũng như các dịch giả người Tây Tạng như Cog-ro Klu’i-rgyal-mtshan, Ska-ba Dpal-brtseg và Ye-shes-sde (Jñānasena). Hoạt động dịch thuật rộng rãi bao gồm các tác phẩm từ bộ luật của Căn bản thuyết Nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivādin), các bộ A-tỳ-đàm, các bộ luận về Duy tâm (Cittamātra) và tư tưởng Trung quán, cũng như các bản kinh Đại thừa và Mật tông Phật giáo.

Vào năm 812 CN, Dpal-brtseg và Gnubs Nam-mkha’i snying-po đã biên soạn một danh mục (dkar-chag) có thẩm quyền về các bản dịch kinh điển Phật giáo tại cung điện của Lhan-kar-ma ở Stong-thang. Danh mục gồm 736 bản dịch này đã cung cấp một nguyên mẫu ban đầu cho những bộ tuyển tập đồ sộ các bản dịch kinh điển Tạng ngữ là Kanjur và Tanjur.

Danh mục Lhan kar ma liệt kê kinh Pháp hoa ở phần thứ tư bao gồm các bản kinh Đại thừa khác nhau với tên gọi ’Phags pa dam pa’i chos padma dkar po (S. Ārya-sad-dharmapuṇḍarīka-nāma-mahāyāna-sūtra) gồm 3.900 câu/śloka hoặc 13 quyển/bam po (Herrmann-Pfandt 2008: 44-45). Danh mục Lhan kar ma cũng liệt kê hai bộ luận có liên quan đến kinh Pháp hoa. Tác phẩm ngắn ’Phags pa pu ṇḍa ri ka’i don bsdus pa (S. Ārya-Puṇḍarīka-pindḍrtha), được liệt kê là gồm 100 câu, đã bị thất lạc vào thời Bu-ston rin-chen vào thế kỷ XIV (Herrmann-Pfandt 2008: 308). Bộ luận khác, ’Phags pa puṇḍa rī ka’i ’grel pa (S. Ārya-saddharma-puṇḍarīka-vṛtti) với 6.000 câu, được cho là của Pṛthivībandhu (Sa’i rtsa lag) nơi phần phụ chú cuối sách, nhưng lại được dịch từ Hán ngữ. Lopez (2016: 28-29) cho rằng Pṛthivībandhu là Khuy Cơ (窺基 632-682), vị đệ tử nổi tiếng của Huyền Trang. Ngoài ra, bản dịch Tạng ngữ chỉ bao gồm một phần luận giải của Khuy Cơ, kết thúc ở phẩm 11. Tuy nhiên, luận giải này đã ảnh hưởng đến các học giả Tây Tạng về sau trong cách hiểu của họ về kinh Pháp hoa (xem phần 2 về Lama ’Phags pa).

Ngoài Lhan-kar-ma, các hoàng đế Tây Tạng còn tài trợ cho hai bộ tuyển tập kinh điển Phật giáo khác là Mchims-phu-ma và ’Phang-tha-ma. Trong khi bộ Mchims-phu-ma vẫn còn thất lạc, thì bộ ’Phang-tha-ma, vốn được cho là đã mất từ lâu, gần đây đã được tìm thấy và bao gồm 960 tiêu đề kinh sách, trong đó mục thứ 43 là kinh Pháp hoa, được liệt kê là ’Phags pa dam pa’i chos pad ma dkar po cũng bao gồm 13 quyển (xem Herrmann-Pfandt 2008). Những bộ tuyển tập này chứng minh công trình dịch thuật rộng lớn được thực hiện ở Tây Tạng vào cuối thế kỷ VIII và đầu thế kỷ IX, đồng thời cho thấy kinh Pháp hoa đã có vị trí trong các danh mục kinh điển Tây Tạng đầu tiên.

Vào thời trị vì của Khri-lde srong-btsan (798-800, 802-815 CN), hay còn gọi là Sad-na-legs, vào năm 814 CN, một quyết định có thẩm quyền tối cao đã được ban hành liên quan đến các thủ tục dịch thuật và tiêu chuẩn hóa thuật ngữ mà chúng đã được khởi xướng dưới thời trị vì của Khri-srong ldebtsan. Quyết định có thẩm quyền này đã chứng nhận việc tiêu chuẩn hóa “ngôn ngữ Phật pháp” (chos kyi skad), quy định các quy tắc dịch thuật kinh điển Phật giáo và đưa ra hướng dẫn cho việc tạo ra các thuật ngữ mới. Các quyết định của hoàng đế được lưu giữ ở nơi phần chú giải từ điển của bộ Từ điển hai tập (sGra-sbyor bampo nyis-pa) và bảng chỉ mục (dkar-chag) kèm theo gồm hơn chín nghìn thuật ngữ Sanskrit với các từ tương đương tiếng Tây Tạng được gọi là Mahāvyutpatti (bye-brag-tu rtogs-pa chen-po). Ngoài hơn chín nghìn mục từ vựng, Mahāvyutpatti còn chứa 283 chuyên mục. Như Pagel (2007: 154) cho biết, những chuyên mục này có thể được chia thành ba loại. Loại thứ nhất dựa trên các danh sách cụ thể đã được thiết lập từ các nguồn kinh điển Phật giáo Ấn Độ trước đó, loại thứ hai bao gồm các danh sách cụ thể nhưng đến từ nhiều nguồn khác nhau, và loại thứ ba chưa hề có trong Phật giáo Ấn Độ. Tóm lại, đối với mục đích của chúng ta ở đây, một mục quan trọng trong loại thứ ba là danh sách 104 tiêu đề kinh được tìm thấy nơi mục 65 của bộ Mahāvyutpatti. Bản thứ mười được liệt kê là kinh Pháp hoa⁽⁹⁾. Danh sách nổi bật này chứng minh rằng kinh Pháp hoa được coi là một trong những bản kinh quan trọng nhất đối với những người Ấn và người Tây Tạng mà họ đã biên soạn bộ Mahāvyutpatti vào đầu thế kỷ IX.

Mặc dù cách phân loại kinh điển này cần nghiên cứu thêm, nhưng trong văn hóa Phật giáo Tây Tạng, tất cả các kinh điển Đại thừa trong số 104 tiêu đề kinh sách này được coi là một phần của giáo pháp Đức Phật Thích Ca. Các nhà chú giải Tây Tạng trong suốt lịch sử Phật giáo Tây Tạng đã sử dụng nhiều kỹ thuật và lập luận giải thích khác nhau để phân biệt giáo lý bất liễu nghĩa (T. drang ba’i don; S. neyārtha) với giáo lý liễu nghĩa (T. nges pa’i don; S. nītārtha). Đối với các học giả Tây Tạng, kinh Pháp hoa hầu như được coi là một giáo lý liễu nghĩa. Điều này khác với cách tiếp nhận và diễn giải kinh điển Phật giáo trong các truyền thống Phật giáo Đông Á. Nhìn chung, kinh điển Phật giáo du nhập vào Trung Quốc theo một cách thức không có hệ thống trong nhiều thế kỷ. Có một phương pháp chú giải đã được phát triển, đặc biệt là sau thế kỷ V ở Trung Quốc, là Giáo tương phán thích (教相判釋), nghĩa là “phân loại và giải thích các đặc điểm của giáo pháp”⁽¹⁰⁾. Các Phật tử Trung Quốc đã tìm cách sắp xếp các giáo thuyết khác nhau được tìm thấy trong nhiều bản kinh du nhập vào Đông Á. Các truyền thống Phật giáo Trung Quốc đã phát triển các điểm phân tích khác nhau để sắp xếp kinh điển Phật giáo, một số dựa trên thứ tự thời gian, một số khác dựa trên phân loại nội dung, nhưng có một điểm đáng chú ý của sự phát triển này là nhấn mạnh vào một bản kinh cụ thể như là đỉnh cao của một truyền thống cụ thể. Ví dụ, Thiên Thai tông nhấn mạnh vào kinh Pháp hoa trong khi Hoa nghiêm tông nhấn mạnh vào kinh Hoa nghiêm. Tóm lại, kiểu nhấn mạnh vào một bản kinh cụ thể này, đặc biệt là trong các bản kinh Đại thừa, không phát triển trong các truyền thống Phật giáo Tây Tạng⁽¹¹⁾.

Bản kinh cao quý - kinh Pháp hoa - lời chỉ dạy cho Bồ-tát, được tất cả chư Phật ủng hộ, bí mật vĩ đại của tất cả chư Phật, thuộc sở hữu của tất cả chư Phật, dòng truyền thừa của tất cả chư Phật, trú xứ bí mật của tất cả chư Phật, bản chất giác ngộ của tất cả chư Phật, sự vận chuyển bánh xe Pháp của tất cả chư Phật, thân thể hợp nhất của tất cả chư Phật, chứng minh phương tiện duy nhất - phương tiện thiện xảo, chỉ ra những thành tựu tối thượng, đã kết thúc

Bản dịch kinh Pháp hoa được chính thức công nhận ở Tây Tạng là do nhóm dịch thuật gồm có Surendrabodhi người Ấn Độ và vị biên tập vĩ đại người Tây Tạng sNa-nam Ye-shes-sde thực hiện. Surendrabodhi được xếp thứ hai trong danh sách các dịch giả ở đầu bộ Từ điển hai tập, sau Jinamitra. Surendrabodhi và sNa-nam Ye-shes-sde đã dịch kinh Pháp hoa từ Sanskrit ngữ sang Tạng ngữ theo ngôn ngữ Phật pháp đã được sửa đổi và được chứng nhận bởi quyết định có thẩm quyền của hoàng đế. Surendrabodhi đã thực hiện một số bản dịch được tìm thấy trong các bộ Kanjur, bao gồm Vaiśālīpraveśa-mahāsūtra và Adbhutadharmaparyāya, cùng nhiều tác phẩm khác⁽¹²⁾. Như Skilling đã lưu ý, Surendrabodhi, người có thể đến từ Kashmir, thường làm việc với Ye-shes-sde và họ rất có thể đã hoạt động vào khoảng thập niên đầu của thế kỷ IX (804-816 CN).

Phiên bản Tạng ngữ của kinh Pháp hoa thuộc về bản hiệu đính kinh Pháp hoa Gilgit Nepal, hay đúng hơn là bản hiệu đính Trung Á. Điều này cũng bao gồm các bản dịch sớm hơn từ Đôn Hoàng và Khotan (Ruegg 1979). Phần chú thích ở cuối phiên bản Tạng ngữ cung cấp thông tin thú vị về cách kinh Pháp hoa được tôn kính trong truyền thống Ấn Độ - Tây Tạng vào thời điểm bản kinh được dịch như thế nào. Phần chú thích đó có nội dung như sau:

“Vị thiện gia nam tử nên đến bất cứ nơi nào có bản kinh này, thậm chí vượt qua một con hào đầy than hồng đang cháy hoặc một hố sâu đầy dao. Bản kinh cao quý - kinh Pháp hoa - lời chỉ dạy cho Bồ-tát, được tất cả chư Phật ủng hộ, bí mật vĩ đại của tất cả chư Phật, thuộc sở hữu của tất cả chư Phật, dòng truyền thừa của tất cả chư Phật, trú xứ bí mật của tất cả chư Phật, bản chất giác ngộ của tất cả chư Phật, sự vận chuyển bánh xe Pháp của tất cả chư Phật, thân thể hợp nhất của tất cả chư Phật, chứng minh phương tiện duy nhất - phương tiện thiện xảo, chỉ ra những thành tựu tối thượng, đã kết thúc. Được dịch và biên tập bởi vị thầy Ấn Độ Surendrabodhi và vị dịch giả vĩ đại kiêm biên tập Tôn giả Ye-shes-sde”⁽¹³⁾.

Phần phụ chú cuối sách này, bao gồm một bài kệ mở đầu đề cập đến than hồng và dao, tiếp theo là một loạt lời tán dương về những phẩm chất đặc biệt của kinh Pháp hoa, không được tìm thấy trong các bản dịch kinh điển khác trong tạng Kanjur của Tây Tạng. Tính cổ xưa của bài kệ mở đầu được tìm thấy trong phần chú thích cuối kinh Pháp hoa được chứng minh bằng việc trích dẫn đã được sửa đổi của nó trong các tantra và các luận giải về tantra được quy cho các tác giả và dịch giả dòng rNying-ma cuối thế kỷ VIII/đầu thế kỷ IX⁽¹⁴⁾. Phần chú thích độc đáo này chứng minh tính thiêng liêng của kinh Pháp hoa vào thời điểm được dịch sang tiếng Tây Tạng. Sau khi được dịch chính thức, không có thêm bản dịch kinh Pháp hoa nào được hoàng gia hỗ trợ trong lịch sử Tây Tạng. Thay vào đó, các bản kinh được sao chép bằng tay hoặc in bằng phương pháp khắc gỗ trong suốt nhiều thế kỷ. Bản dịch kinh Pháp hoa bằng tiếng Tây Tạng được hoàng gia hỗ trợ này đã được bảo tồn cho đến ngày nay trong số 21 ấn bản còn tồn tại trong tạng Kanjur⁽¹⁵⁾. Bản dịch kinh Pháp hoa chính thức bằng tiếng Tây Tạng này cũng đóng vai trò là văn bản cơ sở cho các học giả Tây Tạng, những người đã nghiên cứu và trích dẫn bản kinh Đại thừa này như sẽ được phác thảo trong phần 2.

Kết luận

Kinh Pháp hoa giữ một vị trí quan trọng trong lịch sử và văn hóa Phật giáo Tây Tạng. Được dịch chính thức vào thời kỳ Tây tạng đế quốc, kinh Pháp hoa đã được sao chép và tôn kính như một phần của tạng Kanjur, tạng kinh bằng Tạng ngữ. Như sẽ được minh họa ở phần 2 của bài viết này, kinh Pháp hoa đã được các học giả Phật giáo Tây Tạng truyền thống sử dụng qua nhiều thế kỷ để làm cơ sở cho các luận điểm chú giải nhằm xác thực quan điểm luận giải của họ.

------------------

⁽¹⁾James B. Apple là giáo sư về nghiên cứu Phật học tại Đại học Calgary, Canada.

⁽²⁾Phần này sử dụng lại tài liệu được tìm thấy trong Apple 2014b.

⁽³⁾Wangdu and Diemberger 2000: 26-27; Sōrensen 1994: 167-176.

⁽⁴⁾Wangdu and Diemberger 2000: 27.

⁽⁵⁾Ueyama 2012: 20-23; Rong 2013: 70-72.

⁽⁶⁾W. Pachow, A study of the Twenty-two dialogues on Mahāyāna Buddhism. Taipei, Taiwan: [publisher not identified], tr.65.

⁽⁷⁾Xem phân tích về các tài liệu Đôn Hoàng ở trong Dar rgyas, 2015:187ff, 216, 228.

⁽⁸⁾Madhyamakāloka, D 237a4ff, D 238b2.

⁽⁹⁾Mahāvyutpatti#1335 (Sakaki 1962:102); #1339 (Ishikawa 1990: 71).

⁽¹⁰⁾S.v. jiaoxian panshi, Buswell & Lopez 2014.

⁽¹¹⁾Như Kapstein (2006: 232) đã nhận xét, “Như vậy, các quan niệm về thể chế, dòng truyền thừa, triết học và giáo lý liên quan đến đức tin tôn giáo ở Tây Tạng bổ sung cho nhau, giao thoa và khác biệt ở những mức độ khác nhau”. Việc phân loại chính xác các trường phái trong Phật giáo Tây Tạng là một vấn đề phức tạp đối với cả các học giả truyền thống và hiện đại.

⁽¹²⁾Xem Skilling 1994, 166-169 để biết danh sách các bản dịch mà Surendrabodhi đã hoàn thành.

⁽¹³⁾//Gang na mdo sde ’di yod par// me mar mur gyi dong ’bogs shing// spu gri gtams las ’dzegs nas kyang// rigs kyi bu dag ’gro bar bya// ’phags pa dam pa’i chos pad ma dkar po’i chos kyi rnam grangs yongs su rgyas pa chen po’i mdo ste byang chub sems dpa’ rnams la gdams pa/ sangs rgyas thams cad kyis yongs su bzung ba// sangs rgyas thams cad kyi gsang chen// sangs rgyas thams cad kyi sba ba/ sangs rgyas thams cad kyi rigs/ sangs rgyas thams cad kyi gsang ba’i gnas/ sangs rgyas thams cad kyi byang chub kyi snying po/ sangs rgyas thams cad kyi chos kyi ’khor lo bskor ba/ sangs rgyas thams cad kyi sku gcig tu ’dus pa/ thabs mkhas pa chen po theg pa gcig tu bstan pa/ don dam ba bsgrub pa bstan pa’i mdo rdzogs so/ rgya gar gyi mkhan po su ren dra bo d+hi dang/ zhu chen gyi lo tsa ba ban+de ye shes sdes bsgyur cing zhus te gtan la phab pa/ (D180b; P205a).

⁽¹⁴⁾Xem Gsang ba’i snying po de kho na nyid nges pa: Gang na gsang chen ‘di yod par// me ma mur gyi dong ‘bogs la// spu gri so ni gtams pa la// ‘dzegs nas bu dag ‘gro bar byos/.Cũng xem Cantwell và Mayer (2007: 141, 235):Gang na mya ngan ‘das yod par// me mar mur gyi ‘obs rgal zhing/ R1 55v /spu gri so ni gtams pa las// ‘dzegs nas bu dag ‘gro bar bya’o/. Cũng xem:Sgyu ‘phrul dra ba lhan cig skyes pa’i ye shes snang ba/[44-420]gang na gsang chen ‘di yod par// me ma mur kyi dong ‘bigs shing// sru gri nags tshal gtams pa la// ’dzegs nas bu dag ‘gro bar byos/.

⁽¹⁵⁾Các ấn bản hiện có bao gồm các nhóm chính của Tshal pa (Berlin, Cone, Derge, Lithang, Peking, Ragya Kanjur, Urga), Them spangs ma (Stog, Tokyo, Ulaanbaatar, Shey), và các bộ tuyển tập kinh điển khác (Mustang, Hemis, Basgo, Lhasa, Narthang, Phugbrag, Dolpo, Newark, Tabo, and Gondlha).

Tài liệu tham khảo

Apple, James B. 2014a. “The Single Vehicle (ekayāna) in the Avaivartikacakra-sūtra and Lotus sūtra”. 東洋哲学研究所紀要 Bulletin of the Institute of Oriental Philosophy, No. 30, pp.13-43.

Apple, James B. 2014b. “Buddhism in Tibetan History”. In Mario Poceski, ed. Blackwell Companion to East and Inner Asian Buddhism. Oxford: Blackwell Publishing, pp.104-123.

Apple, James B. 2016. “Candrakīrti and the Lotus sutra”. 東洋哲学研究所紀要 Bulletin of the Institute of Oriental Philosophy, 31: 97-122.

Barnett, L. D. and August Hermann Francke. 1907. “Tibetan Manuscripts and Graffiti Discovered by Dr. M.A. Stein At Endere”. In Ancient Khotan, edited by M. A[urel] Stein. 548-69 (Appendix N).

Beckwith, Christopher I. 1987. The Tibetan Empire in Central Asia: A History of the Struggle for Great Power among Tibetans, Turks, Arabs, and Chinese during the Early Middle Ages. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Boucher, Daniel. 2006. “Dharmarakṣa and the Transmission of Buddhism to China”. China at the Crossroads: A Festschrift in Honor of Victor H. Mair. Special Issue of Asia Major, 3rd ser., 19.1-2: pp.13-37.

Buswell, Robert E and Donald S Lopez, Jr. 2014. The Princeton dictionary of Buddhism. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Cantwell, Cathy, and Robert Mayer. 2007. The Kīlaya Nirvāṇa Tantra and the Vajra Wrath Tantra: Two Texts from the Ancient Tantra Collection. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.

D = Dergé Kanjur. 1976-1979. Edited by Chos kyi ‘byung gnas. Bka’ ’gyur (sde dge par phud). Tibetan Buddhist Resources Center, TBRC W22084. 103 vols. Delhi: Delhi karmapae chodhey gyalwae sungrab partun khang. http://tbrc.org/link?RID=W22084.

Dar rgyas, Khyung phrug blo bzang. 2015. Bsam yas chos rtsod lta grub kyi dpyad pa byis pa dgod pa’i rdzun rkong. Krung go’i bod rig pa dpe skrung khang.

Demiéville, Paul. 1952. Le concile de Lhasa; une controverse sur le quiétisme entre bouddhistes de l’Inde et de la Chine au VIII. siècle de l’ère chrétienne. Bibliothèque de l’Institut des hautes études chinoises, v. 7. Paris: Impr. nationale de France.

Herrmann-Pfandt, Adelheid. 2008. Die Lhan kar ma: ein früher Katalog der ins Tibetische übersetzten buddhistischen Texte. Wien: Verl. der Österr. Akad. Der Wiss.

Ishikawa, Mie 石川美恵, ed. 1990. A Critical Edition of the sGra sbyor bam po gñis pa: An Old and Basic Commentary on the Mahāvyutpatti. Studia Tibetica 18. Tokyo: The Toyo Bunko.

Kamalaśīla (8th century). Madhyamakāloka (Dbu ma snang ba). Tôh. no. 3887. Dergé Tanjur, vol. Sa, folios 133v.4-244r.7. Tr. by Śīlendrabodhi and Dpal brtsegs rakshi ta.

Kapstein, Matthew. 2000. The Tibetan Assimilation of Buddhism: Conversion, Contestation, and Memory. Oxford: Oxford University Press.

Kapstein, Matthew. 2006. The Tibetans. Malden, MA: Blackwell Pub.

Karashima, Seishi 辛嶋静志. 1992. The Textual Study of the Chinese Versions of the Saddharmapuṇḍarīkasūtra in the Light of the Sanskrit and Tibetan Versions. Tokyo: Sankibo.

Karashima, Seishi 辛嶋静志. 2005. “An Old Tibetan Translation of the Lotus Sutra from Khotan”. Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology 8: 105-190.

Karashima, Seishi 辛嶋静志. 2007. “An Old Tibetan Translation of the Lotus Sutra from Khotan: The Romanised Text Collated with the Kanjur Version (3)”. Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University for the Academic Year 2006, vol.10, pp.213-324.

Keira, Ryusei 計良龍成. 2004. Mādhyamika and Epistemology: A Study of Kamalaśīla’s Method for Proving the Voidness of All Dharmas. Wien: Arbeitskreis für tibetische und buddhistische Studien Universität Wien.

KN = Saddharmapuṇḍarīkasūtra, ed. by Hendrik Kern and Bunyiu Nanjio 南條文 雄, St. Petersburg 1908-12: Académie Imperiale des Sciences (Bibliotheca Buddhica X); Reprint: Tokyo 1977: Meicho-Fukyū-Kai.

Lopez, Donald S., Jr. 2016. The Lotus Sūtra A Biography. Princeton, N.J.; Princeton University Press.

Pagel, Ulrich. 2007. “The Dhāraṇīs of Mahāvyutpatti # 748: Origin and Formation”. Buddhist Studies Review, 24 (2), pp.151-191.

Richardson, Hugh Edward, and Michael Aris. 1998. High Peaks, Pure Earth: Collected Writings on Tibetan History and Culture. London: Serindia Publications.

Rong, Xinjiang 榮新江, and Imre Galambos. 2013. Eighteen Lectures on Dunhuang. Boston: Brill.

Ruegg, David Seyfort. 1979. “[Untitled]”. In Journal of the American Oriental Society, 99, no.2: 343-345. American Oriental Society. Review ofSaddharmaPuṇḍarīka-Sūtra (Kashgar Manuscript), edited by Lokesh Chandra, and Note on the Kashgar Manuscript of the Saddharmapuṇḍarīka by Hirofumi Toda.

Saddharmapuṇḍarīka -nāma-mahāyānasūtra (Dam pa’i chos padma dkar po zhes bya ba theg pa chen po’i mdo). Tôh. no.113. Dergé Kanjur, vol.JA, folios 1v.1-180v.7. Tr. by Surendrabodhi and Sna nam Ye shes sde.

Sakaki, Ryōzaburo 榊亮三郎. 1962. Bonzō Kanwa shiyaku taikō hon’yaku meigi daishū (Mahāvyutpatti with four translations in Sanskrit, Tibetan, Chinese and Japanese) 梵蔵漢和四訳対校 翻訳名義大集, 2 vols. Kyōto: Suzuki Research Foundation. Originally published Tokyo: Shingonshū Kyōto Daigaku, 1925. Sanskrit index complied by Kyōo Nishio 西尾京雄, 1936.

Scherrer-Schaub, Cristina Anna. 2002. “Enacting Words: A Diplomatic Analysis of the Imperial Decrees (bkas bcad) and Their Application in the sGra sbyor bam po gñyis pa Tradition”. Journal of the International Association of Buddhist Studies 5.1-2, pp.263-340.

Simonsson, Nils. 1957. Indo-Tibetische Studien: die Methoden der Tibetischen Übersetzer, untersucht im Hinblick auf die Bedeutung ihrer Übersetzungen für die Sanskritphilologie, 1. Uppsala: Almqvist & Wiksells.

Skilling, Peter. ed. 1994. Mahāsūtras: Great Discourses of the Buddha. Volume I: Texts. Oxford: The Pali Text Society.

Sørensen, Per K. 1994. The Mirror Illuminating the Royal Genealogies: Tibetan Buddhist Historiography: An Annotated Translation of the XIVth Century Tibetan Chronicle: RGyal-Rabs Gsal-Ba’i Me-Long. Asiatische Forschungen, Bd. 128. Wiesbaden: Harrassowitz.

Sparham, Gareth. 2008-2013. Golden Garland of Eloquence. Four Volumes. Fremont, Calif: Jain Pub. Co.

Stoddard, Heather. 2004. “‘Rekindling the Flame’. A Note on Royal Patronage in Tenth Century Tibet”. In Christoph Cüppers (ed.), The Relationship between Religion and State (chos srid zung ’brel) in Traditional Tibet. Lumbini: Lumbini International Research Institute, pp.49-104.

Ueyama, Daishun 上山大峻. 2012. Zōho Tonkō bukkyō no kenkyū 増補 敦煌佛教の研究 [Study on Buddhism in Dunhuang, An enlarged edition]. Kyoto: Hōzōkan.

Wangdu, Pasang, Hildegard Diemberger, and Per K. Sørensen. 2000. DBa’ bzhed = Dba’ bz´ ed: the royal narrative concerning the bringing of the Buddha’s doctrine to Tibet. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.

Nguồn: academia.edu

(NSGN - 360)