Tầm quan trọng của giới cư sĩ

Trong kinh sách Phật giáo, Tăng đoàn Tỷ-kheo giữ vị trí quan trọng nhất, tuy nhiên giới cư sĩ thuần tín, các nam cư sĩ (Upāsaka: Ưu-bà-tắc) và nữ cư sĩ (Upāsikā: Ưu-bà-di), ít nhất cũng đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử Phật giáo, không phải rằng họ nhận được lợi ích từ sự quan tâm đặc biệt nào đó của Đức Phật. Ngược lại, bởi vì nhiệt tâm đối với một lý tưởng xuất gia thanh tịnh nên Đức Thế Tôn dành sự ưu ái cho những ai từ bỏ đời sống gia đình để trở thành một vị xuất sĩ, và Ngài chỉ kính trọng vừa phải đối với những ai không xuất gia và sống đời gia chủ (gṛhin, gṛhapati) mặc y phục trắng (avadātavasana) của hàng cư sĩ. Có người đã nhận xét một cách đúng đắn rằng trong các tôn giáo khác, chẳng hạn như Kỳ-na giáo, cư sĩ thường kết hợp chặt chẽ với các tu sĩ hơn so với trường hợp của các Phật tử: sự lỏng lẻo trong mối quan hệ giữa giới Tỷ-kheo và giới cư sĩ là một trong những nguyên nhân góp phần vào sự biến mất cuối cùng của Phật giáo ở Ấn Độ, trong khi Kỳ-na giáo vẫn còn tồn tại ở đó.

Sự thành lập cộng đồng cư sĩ

Việc thành lập cộng đồng cư sĩ là một sự kiện ngẫu nhiên. Theo truyền thống, điều này xảy ra trước sự thành lập Tăng đoàn. Khi Đức Phật Thích Ca vừa chứng ngộ tại Bồ Đề Đạo Tràng, có hai thương nhân tên là Trapuṣa và Bhallika đã đi ngang qua gần đó. Một vị thần báo cho họ biết rằng Đức Thích Ca Mâu Ni vừa mới thành Phật và đề nghị họ nên đến đảnh lễ Ngài. Các thương nhân làm theo và cúng dường lên Đức Phật một ít bánh gạo và mật ong. Đức Phật thọ nhận thức ăn được cúng dường cho Ngài, sử dụng một chiếc bát gỗ được làm từ bốn chiếc bát mà bốn vị Thiên vương đã mang đến cho Ngài. Sau khi Đức Phật thọ thực xong, các thương gia đảnh lễ Ngài và bạch rằng: “Bạch Đức Thế Tôn, chúng con quy y Phật và Pháp; từ nay cho đến cuối đời xin xem chúng con là những cư sĩ đã quy y”. Bậc Đạo sư chấp nhận và trao cho các thương nhân một vài sợi tóc và móng tay rồi nói với họ: “Hãy dựng một bảo tháp để tôn trí tóc và móng tay này. Những khối đá sẽ xuất hiện và các vị có thể sử dụng chúng”⁽¹⁾. Sau khi quay trở lại Bactria, các thương nhân đã xây dựng hai bảo tháp để tôn trí xá-lợi, được cho là hai bảo tháp đầu tiên, tọa lạc gần kinh đô⁽²⁾.

Đức Phật có lý do của mình để chấp nhận sự quy y của Trapuṣa và Bhallika. Các Tăng sĩ Phật giáo, giống như các tu sĩ thuộc các giáo phái phi Bà-la-môn, không thể tồn tại nếu không có sự hỗ trợ tình nguyện của người dân Ấn Độ. Theo định nghĩa, Tỷ-kheo (bhikṣu) là một khất sĩ: vị ấy không được sở hữu bất cứ thứ gì và bị cấm thực hiện những việc làm tạo lợi nhuận. Vị ấy phải sống nhờ vào sự cúng dường của giới cư sĩ mà ở Ấn Độ vị ấy không bao giờ bị từ chối. Sự thực, đối với một người Ấn Độ, các Sa-môn (śramaṇa), Bà-la-môn (brāhmaṇa), người xuất gia (pravrajita), bất kể niềm tin và pháp thực hành của họ là gì, là một “ruộng phước” (puṇyakṣetra: phước điền) tuyệt vời, khiến cho vật phẩm cúng dường được gieo vào đó đơm hoa kết trái gấp trăm lần. Mặt khác, để đáp lại sự cúng dường ấy, các tu sĩ hoan hỷ thuyết pháp cho người cúng dường; “Pháp thí” (dharmadāna) đền đáp lại “tài thí” (amiṣadāna).

“Này các Tỷ-kheo, các Bà-la-môn và gia chủ mang lại lợi ích lớn cho các thầy khi họ cúng dường cho các thầy y áo, thực phẩm, sàng tọa và thuốc men. Này các Tỷ-kheo, các thầy cũng mang lại lợi ích lớn cho các Bà-la-môn gia chủ khi dạy cho họ Chánh pháp và đời sống phạm hạnh (brahmacarya). Như vậy, nhờ sự tương duyên, người ta có thể thực hành đời sống phạm hạnh, giúp người ta vượt qua luân hồi và chấm dứt khổ đau. Bằng cách nương tựa lẫn nhau, những gia chủ và những người sống đời không nhà có thể làm cho Chánh pháp được hưng thịnh. Những người không nhà tránh được những nguy hiểm nhọc nhằn vì họ nhận được y áo và các vật dụng; người gia chủ, sau khi thực hành Pháp ở nơi thế giới này, con đường đưa đến các cõi lành, sẽ vui sướng ở trong thiên giới có các lạc thú”⁽³⁾.

Lý tưởng và đạo đức của người cư sĩ

Lý tưởng mà người cư sĩ theo đuổi thì thấp hơn lý tưởng của vị Tỷ-kheo. Vị Tỷ-kheo hướng đến Niết-bàn, và để đạt được mục đích đó, vị ấy khoác cà-sa, tu tập Bát chánh đạo (ārya aṣṭāṅgikamārga) với các thành phần cốt yếu là giới (śīla), định (samādhi) và tuệ (prajñā). Vị ấy nỗ lực Thánh hóa và giải thoát bản thân mà không cần phải bận tâm đến người kề cận. Tuy nhiên, giới cư sĩ mong muốn được sinh lên cõi trời, vì sinh vào thế giới chư thiên hay loài người là một sự tái sinh tốt lành. Con đường đưa đến đích này không phải là Bát chánh đạo đưa đến Niết-bàn, mà là sự thực hành các phẩm hạnh có thể giúp các vị thiên (devatā) rời bỏ thế giới bên dưới để tái sinh vào các tầng trời tương ứng của họ. Các phẩm hạnh không chỉ được yêu cầu đối với vị Tỷ-kheo nói riêng mà còn đối với các “Thánh đệ tử” (Ārya śrāvaka) nói chung, và được mô tả trong một số bản kinh, đặc biệt là trong bài kinh nói về ba loại bố-tát (uposatha)⁽⁴⁾. Chúng bao gồm năm điều: niềm tin (śraddhā), giữ giới (śīla), bố thí (tyāga), lắng nghe/học tập (śruta: văn) và trí tuệ (prajñā).

1. Niềm tin (śraddhā) cần có đối với người tại gia không phải là một sự trung thành ít nhiều mang tính bắt buộc đối với một nhóm chân lý được định sẵn, mà đó là một khuynh hướng bên trong nhờ đó “tâm được an tịnh, sự hoan hỷ khởi sinh và phiền não tan biến”⁽⁵⁾. Đối tượng của nó bao gồm Tam bảo: Phật, Pháp và Tăng, cũng như giá trị cao quý của các giới luật dành cho người cư sĩ.

Tín điều của giới cư sĩ bao gồm bốn điểm: “Chúng con sẽ có đầy đủ lòng tin bất động đối với Đức Phật: ‘Ngài là Đấng Thế Tôn, Bậc Ứng cúng, Chánh biến tri, Minh hạnh túc, Thiện thệ, Thế gian giải, Vô thượng sĩ, Ðiều ngự trượng phu, Thiên nhân sư, Phật, Thế Tôn. Chúng con sẽ có đủ lòng tin bất động đối với Pháp: ‘Ðây là Pháp do Thế Tôn khéo thuyết, thiết thực hiện tại, có kết quả tức thời, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự mình giác hiểu’. Chúng con sẽ có đầy đủ lòng tin bất động đối với chúng Tăng: ‘Thiện hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Trực hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Như lý hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Thanh tịnh hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Tức là bốn đôi tám chúng. Chúng đệ tử của Thế Tôn là những người đáng được tôn kính, đáng được cung kính, đáng được kính lễ, đáng được chắp tay, là phước điền vô thượng ở đời’”⁽⁶⁾.

Ngoài sự kính ngưỡng Tam bảo, người cư sĩ cũng cần nên thể hiện sự kính trọng tối cao đối với các giới dành cho mình: “Các giới mà chúng không bị tổn hại và nguyên vẹn, không có bất kỳ tỳ vết hay ô nhiễm nào, giải thoát, được bậc trí tán dương, các giới không làm giảm đi tham muốn đối với cuộc sống tương lai cũng không phải giới cấm thủ, các giới mà chúng tạo nên thiền định”.

Việc tuân thủ đức tin Phật giáo hoàn toàn không buộc người tín đồ chối bỏ tín ngưỡng tổ tiên của mình hay từ bỏ các thực hành tôn giáo thường được thực hiện theo tập quán trong phạm vi của mình. Một trong những thỏa hiệp mà các Phật tử Ấn Độ đưa ra là, mọi người được phép tôn kính, ngoài việc tôn kính Tam bảo, các vị thần của địa phương, vị thần của đẳng cấp và vị thần mà mình lựa chọn và thờ phụng theo cách thích hợp. Do đó, trong dòng lịch sử, một số Phật tử xuất chúng đã tiếp tục sùng bái các vị thần, rắn thần (Nāga), Kim sí điểu (Suparṇa), Dạ-xoa (Yakṣa), thần Kim cang (Vajrapāṇi), tiên nữ. Các gia chủ, các mạnh thường quân của Tăng đoàn, vẫn trung thành với các vị thần của đẳng cấp họ: Kuvera, thần tài; Hāritī, nữ thần sinh sản; các vị thần bảo hộ, v.v. Các đẳng cấp cao hơn thường thờ các vị thần Vệ-đà và Bà-la-môn giáo: Indra, Brahmā, Māra, v.v.⁽⁷⁾. Sự có mặt của Phật giáo không đưa đến “sự thoái trào của các vị thần”. Đức Phật Thích Ca không chống lại các vị thần của Ấn Độ giáo. Ngài thừa nhận rằng “được một người tôn kính, đến lượt các vị thần cũng tôn kính người ấy”⁽⁸⁾. Ngài không lên án toàn bộ các tập tục của ngoại đạo: những tế lễ đẫm máu đưa đến cái chết của chúng sinh cần phải phản đối, nhưng những lễ vật dâng cúng hòa bình không liên quan đến việc làm tàn ác thì được khuyến khích; một số nghi lễ bắt nguồn từ sự mê tín thuần túy, như nghi lễ tắm rửa tội, v.v., thực tế là vô giá trị⁽⁹⁾. Điều quan trọng nhất là đặt mỗi thứ vào đúng vị trí của nó: cúng dường cho các Tăng sĩ phạm hạnh thì tốt hơn việc thờ cúng các vị thần; quy y Tam bảo thì ưu việt hơn bố thí; tế lễ mang lại kết quả cao nhất là thực hành tu tập⁽¹⁰⁾. Giống như việc Đức Phật khiển trách một vị Tỷ-kheo bám chấp vào những lời thề và nghi lễ (śīlavrataparāmarśa: giới cấm thủ), cũng vậy Ngài cấm người cư sĩ theo mê tín dị đoan (kotūhalamaṅgala)⁽¹¹⁾. Rõ ràng, các nghi thức tang lễ không thể đảm bảo thiên đường cho một kẻ sát nhân, vì “những nghiệp ác mà con người đã làm sẽ trổ quả: chúng sẽ bám chặt lấy kẻ ngu”⁽¹²⁾, và các nghi lễ không thể giúp gì trong trường hợp ấy.

Tuy nhiên, sự thật rằng giới cư sĩ, những người cần được hướng dẫn nhiều hơn về giáo pháp, sẽ hiếm khi từ bỏ tín ngưỡng dân gian mà họ đã cắm chặt gốc rễ vào trong đó và thiết lập một loại thỏa hiệp giữa Phật pháp và những điều mê tín của ngoại đạo. Đây là nguyên nhân chính dẫn đến sự sáp nhập Phật giáo vào Ấn Độ giáo vây quanh.

2. Đức tính thứ hai của người cư sĩ là giữ giới (śīla), tuân thủ các luật tự nhiên hay tránh phạm tội. Khởi đầu, dường như một người trở thành Phật tử chỉ bằng việc quy y Tam bảo, bằng việc phát nguyện tin vào Phật, Pháp và Tăng. Khi được hỏi làm thế nào một người trở thành một Phật tử, Đức Phật trả lời: “Này Mahānāman, một người trở thành một Ưu-bà-tắc chỉ bằng việc quy y Phật, Pháp và Tăng”⁽¹³⁾. Trong những kinh sách cổ xưa nhất, chúng ta có thể thấy rằng người Phật tử quy y Tam bảo và thỉnh cầu rằng trong tương lai vị ấy nên được xem là một cư sĩ đã quy y⁽¹⁴⁾.

Tuy nhiên, chẳng bao lâu, ngoài việc quy y, người cư sĩ cũng cam kết tuân giữ một số giới luật, thường nhất là năm giới. Điều này khiến học giả Haribhadra nói: “Một người là một Phật tử vì người đó đã quy y Tam bảo, hoặc vì người đó cũng tuân giữ năm giới (pañca śikṣāpada)”. Do đó, có hai loại Ưu-bà-tắc tùy vào hai cách viết trong Luật tạng: “Xin thầy xem con như một Ưu-bà-tắc đã quy y Tam bảo”, hay: “Xin thầy xem con như một Ưu-bà-tắc đã quy y Tam bảo và thọ ngũ giới”⁽¹⁵⁾.

Người tại gia có quyền tự do lựa chọn cam kết tuân giữ năm giới (pañcaśīla) hay chỉ một trong năm giới; họ cũng có thể giữ tám giới (aṣṭāṅgaśīla) hay thậm chí mười giới (daśa śikṣāpada).

Năm giới của người tại gia tương ứng với năm giới đầu trong mười giới của người xuất gia: không sát sinh (prāṇātipāta), không trộm cắp (adattādāna), không tà dâm (kāmamithyācāra), không nói dối (mṛṣāvāda), không sử dụng các đồ uống lên men (surāmaireya)⁽¹⁶⁾. Cần lưu ý rằng giới thứ ba cấm tà dâm cần được hiểu theo những cách khác nhau tùy thuộc vào việc nó áp dụng cho tu sĩ hay cư sĩ. Sự trinh trắng hoàn toàn được mong đợi ở giới tu sĩ, trong khi giới cư sĩ chỉ từ bỏ hành vi tình dục sai trái, đặc biệt là ngoại tình.

Đôi khi xuất hiện trường hợp các cư sĩ đưa ra một sự lựa chọn trong số năm giới này: cư sĩ/cận sự giữ một giới (ekadeśakārin); cư sĩ giữ hai hoặc ba giới (pradeśakārin); cư sĩ giữ bốn giới (yadbhūyaskārin); cư sĩ giữ năm giới (paripūrṇakārin)⁽¹⁷⁾. Cũng xuất hiện trường hợp một số cư sĩ xem giới thứ ba là việc tuân thủ sự trinh bạch tuyệt đối và họ tránh quan hệ với người phối ngẫu: họ được gọi là samucchinnarāga (người từ bỏ mọi sinh hoạt tình dục).

Các cư sĩ cũng có thể giữ tám giới⁽¹⁸⁾. Trong trường hợp đó, vị ấy phát nguyện ở lại một ngày một đêm theo giới Cận trú (upavāsa). Điều này bao gồm việc chỉ ăn một bữa trong ngày trước buổi trưa và tuân giữ tám giới bổ sung là không sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, uống rượu, trang sức, hát múa và xem nghe hát múa, nằm ngồi những chỗ sang trọng, ăn phi thời. Theo truyền thống, ngày trai giới được ấn định vào sáu ngày cụ thể trong tháng (mùng 8, 14, 15, 23, 29, 30)⁽¹⁹⁾. Là một tập quán phổ biến, nó đã có mặt từ lâu xa trong quá khứ và được đại đa số các giáo đoàn ở Ấn Độ tuân theo trước khi được Phật giáo tiếp nhận⁽²⁰⁾. Tùy thuận tập quán này của các ngoại đạo, Đức Phật đã yêu cầu các Tỷ-kheo dành những ngày đó để cùng nhau trì tụng giới luật, đọc kinh và thuyết giảng⁽²¹⁾.

Cuối cùng, có những cư sĩ dù đang sống ở trong đời nhưng như thể đã thoát ly trần tục. Họ sống độc thân và giữ các giới trai, không tiếp xúc với vàng bạc. Trong thực tế, họ tuân giữ mười giới của người xuất gia: vì vậy họ được gọi là những cư sĩ “giữ mười giới” (daśaśikṣāpadika)⁽²²⁾.

Giới luật của cư sĩ tại gia không cốt nằm nơi việc tránh phạm tội mà ở nơi việc quyết định tránh nó. Giống như đối với Tăng sĩ, đó là vấn đề của một “giới được thọ trì” (samādānaśīla: thọ sinh thi-la) mà nó trao cho họ một sự “ngăn giữ” (śaṃvara) và tạo ra trong họ phẩm chất của một Ưu-bà-tắc. Điều này sẽ tồn tại cho đến khi vị ấy qua đời với điều kiện vị ấy không đánh mất nó thông qua các hành động thuộc thân và khẩu trái với bản chất của nó.

Có các bản kinh đã ấn định nghi thức quy y (Trường bộ, I, tr.85; Tương ưng, IV, tr.113; Tăng chi, I, tr.56; Vinaya, II, tr.157), thọ trì năm giới (luật Thập tụng, T 1435, ch.21, tr.149c; Thập tụng yết-ma Tỷ-kheo yếu dụng, T 1439, tr. 496a; luận Đại trí độ, T 1509, ch.13, tr.159c), và giữ tám giới (Tăng chi, I, tr.211-12; IV, tr.251, 255-6; Thập tụng yết-ma Tỷ-kheo yếu dụng, T 1439, tr.496b). Bất chấp sự long trọng của nó, việc quy y chỉ bao gồm một hành động đơn phương mà qua đó người phát nguyện tự cam kết, trước sự hiện diện của Đức Phật, một vị Tăng, hay thậm chí một cư sĩ (upāsaka) khác, tuân giữ một giới luật cụ thể cho đến cuối đời (yāvajjīvam). Tăng đoàn không tham gia, không giống như lễ thọ giới (upasampadā) của Tỷ-kheo và Tỷ-kheo-ni diễn ra với sự có mặt của hội đồng giới sư và thủ tục được Tăng chúng chấp thuận bằng pháp bạch tứ yết-ma (jñapticaturthakarman).

Còn một điểm nữa để phân biệt cư sĩ với Tăng sĩ. Cứ hai tuần một lần, vào buổi lễ bố-tát (uposatha), vị Tỷ-kheo phải thú nhận những giới mà mình có thể đã vi phạm và chấp nhận hình phạt dành cho mình. Các cư sĩ không có nghĩa vụ ấy. Tuy nhiên, nguyên tắc cho rằng “một tội được sám hối sẽ trở nên nhẹ hơn” có giá trị đối với người cư sĩ cũng như đối với người xuất gia. Nếu bị chất vấn về sai phạm thì người phạm giới phải thú nhận điều đó: phủ nhận việc phạm giới là vi phạm giới thứ tư cấm nói dối⁽²³⁾. Một người Licchavi tên là Vaḍḍha, sau khi vu cáo Tỷ-kheo Dabba Mallaputta quyến rũ vợ của mình, đã thừa nhận hành vi phạm tội và hứa sẽ không tái phạm. Đức Phật đã “giải tội cho ông” (atyayaṃpratigṛhṇāti) và tán thán: “Ai thú nhận tội của mình, sám hối và cam kết không tái phạm, người ấy hữu ích đối với giáo pháp”⁽²⁴⁾. Tuy nhiên, theo những gì chúng tôi biết, không có trường hợp nào về việc một cư sĩ bị thẩm vấn về những lỗi lầm của vị ấy. Vị ấy chỉ bị khiển trách vì những hành vi phạm tội hay những tổn thất mà người ấy có thể đã gây ra cho Tăng đoàn. Chỉ có tám tội được kể đến: ngăn cản Tỷ-kheo khất thực, hãm hại họ, tước đoạt chỗ ở của họ, xúc phạm họ, gây chia rẽ họ, phỉ báng Phật, Pháp và Tăng. Nếu vị cư sĩ thừa nhận tội của mình và hứa sửa đổi lối sống, vị ấy sẽ được tha thứ; nếu không các Tỷ-kheo sẽ “úp bát” (pattaṃnikkujanti), nghĩa là từ chối nhận bất kỳ phẩm vật cúng dường nào từ người ấy, một hình phạt mà không một người Ấn Độ nào không biết⁽²⁵⁾.

3. Niềm tin và giới luật mà người cư sĩ cần có đã bị che khuất bởi đức hạnh thứ ba, mà theo một cách nào đó nó là sự biện minh của vị ấy: xả thí (tyāga): “Thật tốt khi luôn phân phát cháo cho bất kỳ ai mong muốn có hỷ lạc, cho dù mong muốn sự hỷ lạc cõi trời hay khao khát hạnh phúc cõi người”⁽²⁶⁾.

Các bản kinh đã tập hợp một danh sách những việc làm phước đức (puṇyakriyāvastu) được khuyến nghị cho người tại gia. Có bảy điều: 1. Hiến đất cho Tăng đoàn; 2. Xây dựng chùa chiền trên đó; 3. Trang trí chùa chiền; 4. Chia một phần thu nhập của mình cho chùa; 5. Giúp đỡ người không quen biết và người lữ hành; 6. Chăm sóc người bệnh; 7. Cúng dường thực phẩm cho Tăng đoàn vào những lúc giá rét và đói kém⁽²⁷⁾.

Vượt lên trên những mối quan tâm thuần túy tư lợi, các Phật tử tán thán những vị vua đã thực hiện những công trình quan trọng vì lợi ích chung: cung cấp nguồn nước trong sa mạc, trồng cây ăn trái và cây tạo bóng mát, làm cầu phà, bố thí. Nhờ những việc thiện ích như vậy, phước đức ngày càng tăng trưởng và người ta chắc chắn sẽ tái sinh ở cõi trời và cõi người⁽²⁸⁾.

Các nhà lý thuyết đã xây dựng một đạo đức học đầy đủ về bố thí. Giá trị của nó thay đổi tùy thuộc vào phẩm chất người thụ hưởng. Một vị Thích tử, đặc biệt là một vị A-la-hán, là ruộng phước tốt nhất, là người thọ nhận cúng dường tối thượng. Tuy nhiên, việc cúng dường cho những tu sĩ không thuộc Phật giáo vẫn được phép, ngay cả việc bố thí cho tội phạm hay thậm chí cho động vật cũng không bị cấm. Tuy nhiên, không nên quên rằng, ở nơi đất cằn cỗi, hạt giống tốt sẽ trổ ít trái hoặc không trổ trái nào⁽²⁹⁾.

Người cư sĩ không được xem nhẹ lợi ích tinh thần của các đồng đạo. Noi theo các Tỷ-kheo, mà thông qua việc thuyết giảng của mình đã bố thí điều cao quý nhất trong mọi thí vật đó là Pháp thí, người cư sĩ được kỳ vọng khơi dậy những ý nghĩ thiện lành trong những người đang đau khổ. Sự giúp đỡ của họ đặc biệt hướng tới những người bệnh tật và sắp lâm chung. Các Phật tử, giống như người Ấn Độ nói chung, rất coi trọng trạng thái tâm cuối cùng, “trạng thái tâm (vào lúc) chết” (maraṇacitta: mạng chung tâm), vì đó là những gì sẽ quyết định “tâm (vào lúc) thụ thai” (upapacitta), và do đó là sự tồn tại mới của người qua đời. Do vậy, chúng ta thấy mẹ của Nakula đã an ủi người chồng sắp qua đời của mình và tạo cho ông cảm giác hoan hỷ và bình an:

“Thưa gia chủ, chớ có qua đời với tâm còn mong cầu ái luyến. Thưa gia chủ, người khi qua đời mà tâm còn mong cầu ái luyến thì thật sự đau khổ. Thế Tôn quở trách người khi qua đời còn mong cầu ái luyến. Gia chủ có thể nghĩ rằng sau khi gia chủ qua đời tôi không có thể nuôi dưỡng các con và duy trì nhà cửa. Nhưng chớ có nghĩ như vậy! Tôi sẽ khéo léo dệt vải và chải lông cừu. Sau khi gia chủ qua đời, tôi có thể nuôi dưỡng các con và duy trì nhà cửa… Hay gia chủ có thể nghĩ rằng sau khi gia chủ qua đời, tôi sẽ đi đến một gia đình khác. Chớ có suy nghĩ như vậy! Gia chủ cũng đã biết, trong 16 năm chúng ta sống làm người gia chủ, tôi đã thực hành phạm hạnh như thế nào… Hay gia chủ có thể suy nghĩ rằng sau khi gia chủ qua đời, tôi sẽ không còn muốn yết kiến Thế Tôn, sẽ không còn muốn yết kiến chúng Tăng. Thưa gia chủ, chớ có suy nghĩ như vậy! Sau khi gia chủ qua đời tôi sẽ muốn yết kiến Thế Tôn nhiều hơn, sẽ muốn yết kiến chúng Tăng nhiều hơn… Hay gia chủ có thể nghĩ rằng sau khi gia chủ qua đời, tôi sẽ không giữ giới một cách đầy đủ. Gia chủ chớ có suy nghĩ như vậy! Thưa gia chủ, cho đến khi nào các nữ đệ tử mặc áo trắng của Đức Thế Tôn còn giữ giới luật một cách đầy đủ, tôi là một trong những người ấy. Hoặc gia chủ có thể nghĩ rằng tôi không có chứng được nội tâm tịnh chỉ. Gia chủ chớ có suy nghĩ như vậy! Thưa gia chủ, cho đến khi nào các nữ đệ tử gia chủ mặc áo trắng của Thế Tôn còn chứng được nội tâm tịnh chỉ, tôi sẽ là một trong những vị ấy”⁽³⁰⁾.

Đức Phật đã dạy cho người em họ của Ngài là cư sĩ Mahānāman cách thức để chuẩn bị cho người tín đồ đón nhận cái chết. Trước hết, họ nên được trấn an và an ủi: “Ông có sự tịnh tín vào Phật, Pháp và Tăng cùng các giới luật được các bậc Thánh quý trọng”. Sau đó, người ấy được đề nghị từ bỏ cha mẹ, vợ con, những thú vui giác quan và thậm chí cả những phúc lạc của các cõi trời: “Ông phải rời bỏ gia đình của mình, vì vậy hãy từ bỏ mọi mối quan tâm đến họ; những thú vui của con người là vô thường, vì vậy chớ chấp thủ chúng; những niềm vui của các cõi trời bao gồm Phạm thiên giới là vô thương và liên quan đến chấp ngã, nên hãy nâng suy nghĩ của ông lên cao hơn: áp dụng chúng vào việc đoạn trừ ngã”⁽³¹⁾.

Thờ cúng (pūjā) và sùng kính (bhakri)⁽³²⁾, mà đó là những hình thức bố thí đặc biệt, thì đặc biệt quan trọng đối với người thế tục. Khi Tôn giả A-nan hỏi Đức Thế Tôn nên làm gì đối với xá-lợi của Ngài, Đức Phật trả lời: “Này A-nan, đừng quan tâm đến việc phụng cúng xá-lợi của Như Lai. Hãy quan tâm đến sự giải thoát của ông. Này A-nan, trong hàng Sát-đế-lợi, Bà-la-môn, và trong hàng gia chủ, có những bậc trí giả, những người có lòng tin vào Như Lai và những người này sẽ phụng cúng xá-lợi của Như Lai một cách thích hợp”⁽³³⁾. Việc phản đối sự thờ cúng, cho rằng nó không đem lại công đức gì với lý do không có ai nhận được nó thì không thể đứng vững được. Thật vậy, vào thời điểm nhập Niết-bàn, Đức Phật đã chấp nhận trước tất cả những lễ vật được dâng đến các bảo tháp, điện thờ và những nơi hành hương⁽³⁴⁾. Thêm nữa, nếu một lễ vật tạo ra phước đức khi có một ai đó nhận nó, vậy thì không có lý do gì không tạo nên kết quả khi không có ai nhận nó⁽³⁵⁾. Tuy nhiên, câu hỏi này làm xuất hiện sự tranh cãi và các bộ phái đã tranh luận về giá trị tương ứng của các lễ vật được dâng lên Đức Phật, đến các bảo tháp và điện thờ và cuối cùng là cho Tăng-già⁽³⁶⁾.

4-5. Các bản kinh không đặc biệt nhấn mạnh đến hai phẩm hạnh cần có khác của người cư sĩ tại gia: lắng nghe/học tập (śruta) và trí tuệ (prajñā).

Một gia chủ, vì vướng vào những phiền toái của cuộc đời, không thể mong đợi có thể hiểu rõ “sự thật thâm sâu khó nhận thức, khó hiểu, cao cả, thâm thúy và chỉ những bậc trí giả mới có thể hiểu rõ”. Một Tỷ-kheo có thể mong muốn trở thành một người quảng học (bahuśruta: đa văn), còn một cư sĩ luôn chỉ là một người thiểu học, một người lắng nghe (śruta).

Người ấy có được kiến thức này từ các Tỷ-kheo có học thức cao và bằng cách lắng nghe các bài giảng một cách cẩn thận. Chúng ta có thể dẫn ra đây trường hợp của vị gia chủ tên là Ugga, người đã phục vụ một vị Tỷ-kheo một cách hoàn hảo và mỗi khi nghe vị Tỷ-kheo ấy nói, đã lắng nghe một cách chăm chú và không lơ đãng⁽³⁷⁾.

Dù không nhấn mạnh vào các chi tiết, trí tuệ (prajñā) cần có của người tại gia có liên quan đến những khía cạnh quan trọng nhất của chân lý Phật giáo: ít nhất là trí tuệ thấy được sự sinh diệt của vạn vật (udayatthagāminī paññā) và trí tuệ thấy biết như thật (ariyā nibbedhikā) sự đoạn diệt hoàn toàn khổ đau (sammādukkhakhaya)⁽³⁸⁾.

Niềm tin, giữ giới và bố thí thật sự là những phẩm hạnh cơ bản của người cư sĩ Phật giáo, được thể hiện rõ nơi kinh Giáo thọ Thi-ca-la-việt (Siṅgālovādasutta)

Việc hướng dẫn giới cư sĩ

Niềm tin, giữ giới và bố thí thật sự là những phẩm hạnh cơ bản của người cư sĩ Phật giáo, được thể hiện rõ nơi kinh Giáo thọ Thi-ca-la-việt (Siṅgālovādasutta)⁽³⁹⁾ mà Đức Phật đã thuyết giảng vì lợi ích của các gia chủ. Theo lời khuyên của cha mình và phù hợp với các quy định Vệ-đà được đề cập ở trong Śatapatha Brāhmaṇa và Gṛhyasūtra, chàng thanh niên Singhāla đã đảnh lễ bốn phương và các vị thần được giao nhiệm vụ bảo vệ chúng: Agni, Indra, Varuṇa, Soma, Viṣṇu và Bṛhaspati. Mặc dù không thẳng thừng lên án những thực hành mê tín đó, Đức Phật đã khuyên chàng trai nên kính trọng những người tùy tùng gần gũi của anh ta và những người, trong kiếp hiện tại, đã nuôi dạy và hỗ trợ cho những hoạt động của anh ta: cha mẹ, thầy cô, vợ con, bạn bè, tôi tớ, nghệ nhân, và cuối cùng là những nhà lãnh đạo tôn giáo và Bà-la-môn. Chính luật tự nhiên đã vạch rõ những nghĩa vụ mà con người cần phải có đối với những hạng người khác nhau đó.

Người cư sĩ thuần thành cũng sẽ tránh mọi hành vi trái đạo đức, đặc biệt là giết người, trộm cắp, tà dâm và nói dối. Vị ấy sẽ chiến đấu với những khuynh hướng xấu bên trong tâm mà chúng vốn là nền tảng của các hành vi sai trái: tham lam, sân hận, si mê và sợ hãi.

Cuối cùng và quan trọng nhất, vị ấy quan tâm đến những lợi ích vật chất của mình theo một cách thức sao cho có thể bảo đảm được đời sống gia đình, giúp đỡ được bạn bè và cộng đồng tu sĩ. Vị ấy sẽ cẩn trọng tránh bất kỳ sự đồi trụy hay sự khinh suất nào có thể đe dọa tài sản của mình và đưa đến sự phá sản: say xỉn, chơi bời thâu đêm, trà đình tửu điếm, đam mê cờ bạc, bầu bạn với kẻ xấu và cuối cùng là lười biếng.

Việc tuân thủ các đức tính tự nhiên, đặc biệt nhất là bố thí, sẽ đưa người tại gia không phải đến chỗ diệt trừ đau khổ và chứng đắc Niết-bàn, mà “đến thắng lợi (vijaya) và thành công (āraddha) ở nơi thế giới này và ở thế giới khác”: sau khi chết, vị ấy sẽ tái sinh vào một cảnh giới an lành nhưng không phải là cảnh giới cuối cùng.

Giáo pháp được giảng dạy cho giới cư sĩ phù hợp với lý tưởng đó. Các Tỷ-kheo, những người mong muốn sự an tịnh, trí tuệ, giác ngộ, Niết-bàn, sẽ được giảng dạy về các sự thật cao quý (các Thánh đế); các cư sĩ, những người hài lòng với phúc lạc ở thế giới này và các cõi trời ở thế giới khác, sẽ được dạy những điều cơ bản về đức tin và các nguyên tắc của luật tự nhiên hoặc đạo đức thế tục.

Dường như rằng vào lúc đầu, Đức Phật Thích Ca và các đại đệ tử đã không thuyết toàn bộ giáo pháp cho các cư sĩ.

Khi bị bệnh, vị chủ ngân hàng giàu có Cấp Cô Độc (Anāthapiṇḍada), một trong những mạnh thường quân quan trọng nhất của Tăng đoàn, đã thỉnh Tôn giả Xá-lợi-phất (Śāriputra) trí tuệ đến nhà ông, và Tôn giả, để an ủi ông, đã thuyết giảng về sự ghê tởm đối với các đối tượng giác quan. Vào lúc kết thúc bài pháp, vị chủ ngân hàng đã bật khóc và thưa: “Con đã tôn kính Bậc Đạo sư từ lâu, và đây là lần đầu tiên con được nghe bài pháp này (dhammī kathā)”. Tôn giả Xá-lợi-phất trả lời: “Đó là bởi những bài pháp như vậy không được giảng cho cư sĩ, cho những người mặc y phục trắng, mà chỉ cho những người xuất gia”. Cấp Cô Độc sau đó đã thỉnh cầu rằng việc giảng dạy toàn bộ giáo pháp cũng nên dành cho người cư sĩ, vì “Có những thiện nam tử do không được nghe giáo pháp nên bị lạc lối, và những người này có thể trở thành người thông hiểu toàn bộ (aññātāro) giáo pháp”⁽⁴⁰⁾.

Không thể giải thích rằng thái độ đó của Đức Phật là mong muốn dành chân lý cho một số ít người có đặc quyền. Ngài không muốn theo chủ nghĩa bí truyền vì Ngài không giống như những vị thầy ngoại đạo nắm chặt tay và từ chối giảng dạy (ācāryamuṣṭi). Ngược lại, Ngài đã mở ra cho tất cả mọi người những cánh cửa dẫn đến sự bất tử. Tuy nhiên, Ngài đã học được từ kinh nghiệm rằng không phải tất cả mọi người đều có khả năng nắm bắt những điều thâm sâu nhất của giáo pháp và việc giảng dạy giáo pháp một cách bừa bãi cho mọi tầng lớp xã hội là không đáng. Chính bậc Đạo sư đã giải thích về điểm này. Một ngày nọ, Asibandhakaputta hỏi Đức Phật lý do tại sao Ngài, đấng thương xót tất cả chúng sinh, lại chỉ hết lòng giảng dạy Pháp cho một số người và không giảng dạy cho những người khác. Bậc Đạo sư đáp: “Có ruộng tốt, ruộng bậc trung và ruộng xấu. Người nông dân muốn gieo hạt thì gieo vào ruộng tốt; sau khi gieo vào ruộng tốt thì gieo vào ruộng bậc trung; vị ấy có thể gieo hoặc không gieo vào ruộng xấu, vì ruộng đó tối thiểu cũng cung cấp thức ăn cho súc vật. Tương tự như vậy, Ta dạy pháp và đời sống phạm hạnh cho các Tỷ-kheo và Tỷ-kheo-ni, những người tạo thành ruộng tốt; cho các cư sĩ nam và cư sĩ nữ, những người là ruộng bậc trung: Tất cả họ sống lấy Ta làm ngọn đèn, lấy Ta làm hang trú ẩn, lấy Ta làm chỗ che chở, lấy Ta làm chỗ nương tựa. Tương tự như vậy, Ta cũng giảng pháp và đời sống phạm hạnh cho các thành viên của các giáo phái khổ hạnh ngoại đạo, những giáo phái tạo thành ruộng xấu; và tại sao? Vì rằng nếu họ hiểu được dù chỉ một câu, như vậy họ cũng được hạnh phúc, an lạc lâu dài”. Sử dụng một phép so sánh khác, bậc Đạo sư đã so sánh các Tăng Ni, Phật tử tại gia với một cái bình không nứt và không bị rỉ nước, còn những người ngoại đạo với một cái bình bị nứt và bị rỉ nước⁽⁴¹⁾.

Tuy nhiên, vì lợi ích của những người tại gia mà họ mong muốn tìm hiểu tất cả các chân lý Phật giáo, một bản tóm tắt đầy đủ và tăng dần lên đã được thiết lập và được gọi là giáo pháp tiệm tiến (anupūrvikathā). Nó bắt đầu với ba bản kinh liên quan đến bố thí, giữ giới và cõi trời: điều thứ nhất nhấn mạnh lợi ích của sự buông bỏ; điều thứ hai nói về tác hại, sự vô nghĩa và ô nhiễm của lòng tham muốn; và điều thứ ba giúp làm thư thái, hoan hỷ và xoa dịu tâm trí người nghe. Tiếp theo là giáo pháp chân thực (dharmadeśanā: đệ nhất nghĩa đế) mà đó là điểm cao nhất đối với chư Phật: khổ, nguồn gốc của khổ, sự chấm dứt khổ và con đường đưa đến sự chấm dứt khổ; nó đưa người nghe đến chính điểm trọng tâm của giáo pháp, đó là “vạn vật có sinh thì có diệt, đó là quy luật”⁽⁴²⁾. Khi được yêu cầu và để minh họa cho các bài học của mình, các Tỷ-kheo đã vẽ hình ảnh “bánh xe luân hồi” (saṃsāramaṇḍala) ở tiền đường của các ngôi chùa. Bên trong bánh xe được chia thành sáu phần, tượng trưng cho sáu cảnh giới của chúng sinh trong thế giới này: địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ, loài người, a-tu-la và chư thiên. Bao quanh là 12 chi phần (nidāna) duyên khởi được thể hiện bằng các biểu tượng. Ở trung tâm của bánh xe, tham, sân và si được mô tả - được tượng trưng bằng một con chim bồ câu, một con rắn và một con heo - sức mạnh tạo nên sự chuyển động của vòng tái sinh. Toàn bộ bị bao trong móng vuốt của một con quỷ gớm ghiếc đó là “vô thường” (anityatā). Hai bài kệ được mô tả bên dưới:

“Hãy bắt đầu ngay bây giờ, hãy nỗ lực, áp dụng giáo pháp của Đức Phật…”⁽⁴³⁾. Có một Tăng sĩ được giao nhiệm vụ giải thích cho các tín đồ về sự miêu tả sống động của giáo thuyết cao quý này. Hình vẽ này thường được đặt ở lối vào các ngôi chùa.

Tuy nhiên, giáo pháp tiệm tiến không hề được áp đặt một cách không phân biệt lên tất cả giới cư sĩ và trong thực tế chỉ ảnh hưởng đến một số ít cư sĩ. Việc truyền bá Phật giáo vào thời vua Aśoka không tập trung vào Tứ Thánh đế mà tập trung vào các nguyên lý chung của luật tự nhiên. Sẽ vô ích nếu chúng ta cố tìm kiếm những tư tưởng thâm sâu và học thuyết cơ bản của Phật giáo ở nơi các bản văn khắc của vua Aśoka: chúng không đề cập đến Tứ Thánh đế, Bát chánh đạo, cũng không đề cập đến thuyết Duyên khởi, ngay cả những thuộc tính siêu nhiên của Đức Phật cũng không được đề cập. Chúng chỉ mô tả các giới luật thuộc đạo đức phổ quát như chúng đã được thiết lập dành cho người tại gia ở trong các bản kinh Lakkhaṇa và Siṅgālovāda của Trường bộ, và các phần khác nhau nói về người gia chủ (gahapativagga) trong Trung bộ, Tương ưng bộ và Tăng chi bộ⁽⁴⁴⁾. Bản thân các nhà truyền bá Phật pháp, khi bắt đầu cuộc chinh phục tâm linh ở Ấn Độ, ít tìm cách hướng dẫn thính chúng về các chân lý cao thâm mà thu hút tín đồ bằng các bài giảng ít mang tính giáo điều, nhưng có thể làm người ta khiếp sợ và đánh động trí tưởng tượng: mô tả về sự đau đớn của cái chết và sự khổ đau trong địa ngục, những câu chuyện về ngạ quỷ, những câu chuyện có tính cách giáo dục và truyện ngụ ngôn⁽⁴⁵⁾. Mục đích chính của các phái đoàn truyền giáo này là không tách dân chúng Ấn Độ ra khỏi niềm tin tổ tiên và những thực hành mê tín, mà để bảo đảm cho giáo đoàn của các vị Thích tử một số lượng ngày càng gia tăng những người ủng hộ tận tụy (prasādita) và các thí chủ hào phóng (dānapati).

Các gia chủ theo Phật giáo đã không từ bỏ những niềm tin trước đó của họ. Rất ít người tìm cách hiểu rõ những bí ẩn của một học thuyết được thiết lập bởi các vị Tăng dành cho những vị Tăng khác. Mỗi khi họ quy y Tam bảo và hào phóng cúng dường cho Tăng chúng y phục, thực phẩm, sàng tọa và thuốc men, họ xem mình đã hoàn thành nhiệm vụ một cách đầy đủ. Cuộc sống thế tục khiến cho họ rất khó, nếu không muốn nói là không thể, thực hành các phẩm hạnh mà một vị Tăng cần có: khổ hạnh, trinh bạch, nghèo khó, trầm tĩnh và thiền định. Các gia chủ phải nuôi nấng gia đình, quản lý những người hầu, trông nom và mở rộng tài sản của họ. Thật ngưỡng mộ khi vị Tỷ-kheo nhiệt tâm tu tập Thánh hóa bản thân, tuy nhiên vị ấy là một con người không tạo ra của cải cho xã hội. Người tại gia hy sinh cho gia đình, giúp đỡ bạn bè, xây dựng chùa chiền và cúng dường cho Đức Phật, phụng cúng xá-lợi của Ngài và của các đệ tử xuất gia của Ngài, những sự phụng cúng mà nhờ đó, ngang qua lòng trắc ẩn và sùng kính (bhakti), đã làm thỏa mãn tình cảm và con tim của họ. Nếu vị Tỷ-kheo nỗ lực chứng đắc Thánh quả (Arhattva) phù hợp với giáo pháp của Đức Phật (dharmānucārin), thì phải chăng người cư sĩ, nhờ vào sự bố thí, nhẫn nhục và tinh tấn của mình, thậm chí còn gần hơn với Đức Phật Thích Ca, người trong nhiều kiếp quá khứ đã thực hiện bố thí Ba-la-mật (pāramitā)? Có hợp lý không khi dành riêng cho giới tu sĩ quyền giải thoát cuối cùng, Niết-bàn, và chỉ hứa hẹn cho giới cư sĩ một sự tái sinh tốt đẹp ở nơi thế giới của chư thiên và loài người?

Quyền của Tăng sĩ và cư sĩ

Vấn đề này đã được các nhà lý thuyết Phật giáo nêu ra từ rất sớm. Các Tăng sĩ muốn dành riêng cho mình ít nhất một phần thành quả của đời sống tu sĩ (śrāmaṇyaphala: Sa-môn quả), đặc biệt là Thánh quả A-la-hán (Arhattva) và Niết-bàn. Ngược lại, người cư sĩ đã đấu tranh để đảm bảo cho mình các quyền ngang bằng với các quyền của giới Tăng sĩ.

Từ lúc đầu người ta chấp nhận rằng việc chứng đắc Niết-bàn là lý tưởng, dù gần hay xa, của tất cả các Phật tử một cách không phân biệt: “Giống như sông Hằng (Ganga) hướng về biển cả, chảy về biển cả, xuôi dòng về biển cả, liền dừng lại khi tiếp xúc với biển cả; cũng vậy hội chúng này của Tôn giả Gotama, gồm cả cư sĩ và người xuất gia, hướng về Niết-bàn, chảy về Niết-bàn, xuôi dòng về Niết-bàn, dừng lại khi tiếp xúc với Niết-bàn”⁽⁴⁶⁾.

Ngoài ra, người ta còn tin chắc rằng người cư sĩ sống đời tại gia có thể chứng đạt ba quả vị đầu của đời sống xuất gia đó là Nhập lưu (srotāpanna), Thất lai (sakṛdāgāmin) và Bất lai (anāgāmin):

“Sau khi diệt trừ ba kiết sử, chứng quả Dự lưu, không còn bị đọa lạc, chắc chắn chứng được chánh giác… Sau khi diệt trừ ba kiết sử, sau khi làm cho nhẹ bớt tham, sân, si, vị ấy chứng Nhất lai, chỉ phải trở lui đời này một lần nữa rồi sẽ diệt tận khổ đau… Sau khi đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, vị ấy được hóa sinh, nhập Niết-bàn tại chỗ ấy, không còn phải trở lui ở đời này nữa”⁽⁴⁷⁾.

Tuy nhiên, điểm cốt yếu cần phải biết là liệu người cư sĩ có thể chứng Thánh quả A-la-hán, quả vị thứ tư và cuối cùng của đời sống tu tập hay không. Đức Phật không đưa ra một quan điểm rõ ràng. Ngài nói với Todeyaputta: “Về vấn đề đó, Ta phân biệt (vibhajyavāda), Ta không khẳng định (ekāṃśavāda): Ta khiển trách một cư sĩ cũng như một tu sĩ có hành vi xấu”⁽⁴⁸⁾. Có hai điểm cần ghi nhớ: đời sống phạm hạnh thì như nhau đối với mọi người, nhưng rất khó đạt được đối với những người còn sống đời thế tục.

Lời nói rằng Thánh quả dành cho tất cả mọi người xuất hiện từ nhiều đoạn kinh khác nhau: “Này thanh niên Bà-la-môn, Ta tán thán chánh đạo của người tại gia hay người xuất gia. Này thanh niên Bà-la-môn, người tại gia hay người xuất gia hành chánh đạo, do nhân duyên hành chánh đạo, thành tựu được chánh đạo thiện pháp”⁽⁴⁹⁾. Thêm nữa, “Không có sự khác biệt về vấn đề giải thoát (vimukti) giữa một cư sĩ và một Tỷ-kheo mà tâm giải thoát khỏi những bất tịnh”⁽⁵⁰⁾. Tăng chi bộ cho biết có khoảng 20 cư sĩ, đứng đầu là Trapuṣa và Bhallika, đã đạt được cứu cánh (niṣṭhā), bất tử (amṛta) mà chưa từng xuất gia⁽⁵¹⁾. Tương ưng bộ thừa nhận rằng kính trọng đối với người xứng đáng, nghe Chánh pháp, tư duy đúng đắn và tuân giữ giới luật là những phẩm hạnh mà người tại gia cũng như người xuất gia có thể đạt được, đủ để bảo đảm cho sự thành tựu bốn đạo quả, bao gồm quả vị A-la-hán⁽⁵²⁾. Một bài kinh gây chú ý ở trong Trung bộ dường như nói rằng, sự lĩnh hội Tứ Thánh đế, sự đoạn trừ những bất tịnh và sự chứng đắc Niết-bàn chỉ dựa vào việc thực hành các Phạm trú (Brahmavihāra) mà như chúng ta biết, không phải là sáng kiến của Phật giáo⁽⁵³⁾.

Tuy nhiên, nếu một vài vị Ưu-bà-tắc nhờ có được những nhân duyên đặc biệt thuận lợi nên chứng đắc Thánh quả và giải thoát, thì không nên kết luận từ điều này rằng không cần thiết phải sống đời xuất gia. Bởi chính sự thật rằng khi còn sống đời thế tục, người đệ tử tại gia cho thấy rằng họ khó tránh khỏi sự buông lung. Vị gia chủ nào nghe Pháp và có niềm tin vào Như Lai thì nên tự nhủ: “Đời sống gia đình thì đầy chướng ngại và là con đường của các dục lạc; đời sống xuất gia thì tự do. Không dễ dàng gì cho những ai còn sống đời tại gia để tuân thủ đời sống phạm hạnh với sự viên mãn tuyệt đối của nó, với sự thanh tịnh tuyệt đối của nó, sáng bóng như một chiếc ốc xà cừ. Nay con nguyện cạo bỏ râu tóc, đắp y vàng và xuất gia, từ bỏ gia đình và sống đời không gia đình”⁽⁵⁴⁾. Kinh Tập (Suttanipāta) nói rằng người trí nên từ bỏ thế gian: “Hãy rời bỏ vợ con, cha mẹ, của cải, mùa màng, bạn bè và những đối tượng tham muốn, sống lang thang một mình như con tê giác. Đời sống gia đình thì trói buộc, có ít hạnh phúc, ít thú vị, nhiều khổ đau; nó là móc câu. Bậc trí biết như vậy nên sống một mình như con tê giác”⁽⁵⁵⁾. Sự thực, đời sống xuất gia mang lại nhiều lợi ích cho những ai khao khát đạt được giải thoát: chi tiết đầy đủ được nêu ra trong kinh Sa-môn quả (Sāmaññaphalasutta)⁽⁵⁶⁾.

Chúng ta phải thừa nhận rằng, một thái độ chừng mực và trí tuệ như vậy của Đức Phật và các tác phẩm sơ kỳ liên quan đến vấn đề điều kiện đời sống thì hoàn toàn không thể làm thỏa mãn những người tại gia muốn có quyền bình đẳng với các Tăng sĩ. Nguyện vọng của họ đã được hỗ trợ bởi một số bộ phái. Bắc sơn bộ (Uttarāpathaka) khẳng định mà không có bất kỳ sự dè dặt nào rằng Thánh quả A-la-hán (Arhattva) dành cho người tại gia: một người có thể trở thành một vị A-la-hán cho dù còn bị các điều kiện thế tục ràng buộc và vẫn duy trì các đặc tính của người thế tục⁽⁵⁷⁾. Những người Theravāda ở Tích Lan (Sri Lanka) bác bỏ lời tuyên bố này.

Không toại nguyện với việc đòi quyền bình đẳng của mình, các cư sĩ đã chuyển sang công kích bằng cách tuyên bố rằng các A-la-hán có thể bị đánh mất Thánh vị và thoái lui trở lại. Luận điểm này đã được năm bộ phái nổi tiếng chấp nhận: Chánh lượng bộ (Saṃmatīya), Độc tử bộ (Vātsīputrīya), Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) và Tây sơn trụ bộ (Pūrvaśaila)⁽⁵⁸⁾.

Hơn 100 năm sau Đức Phật nhập Niết-bàn, một người tên là Đại Thiên (Mahādeva) đã đưa ra năm luận điểm không chính thống mà chúng là căn nguyên đưa đến sự ly giáo của Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika). Ông nói: Có những vị A-la-hán bị người khác dẫn dắt lạc hướng, còn vô minh, nghi ngờ, chứng đạo nhờ vào người khác, và nhập đạo nhờ nghe lời nói khổ. Những luận điểm trực tiếp chống lại Thánh vị của các Tỷ-kheo này ngay lập tức được Đại chúng bộ, Tây sơn trụ bộ (Pūvaśaila), Đa văn bộ (Bahuśrutīya), Chế-đa sơn bộ (Cetiyavada) và Tuyết sơn bộ (Haimavata) chấp nhận. Họ bị các bộ phái Theravāda, Nhất thiết hữu bộ (Sarvastīvāda), Chánh lượng bộ (Saṃmatīya), Độc tử bộ (Vātsīputriya) và Hóa địa bộ (Mahīśāsaka) bác bỏ. Có thể tìm thấy lời kháng biện của những nhà Theravāda trong Kathāvatthu (I, tr.163-95), và của các vị Nhất thiết hữu bộ trong Jñānaprasthāna (T 1543, luận A-tỳ-đàm bát kiền độ, ch.10, tr.819b; T 1544, luận A-tỳ-đạt-ma phát trí, ch.7, tr.956b).

Sự xuất hiện của Đại thừa đã xác chứng sự chiến thắng của những khát vọng của giới cư sĩ. Những nhà Đại thừa đã thay thế lý tưởng cũ về Thánh vị cá nhân đạt được sau khi chết, với việc nhập Niết-bàn, bằng một lý tưởng mới hoàn toàn thấm đẫm lòng vị tha: tâm Bồ-đề (Bodhicitta) gắn liền với ước nguyện đạt được giác ngộ tối thượng và viên mãn (anuttarasamyaksaṃbodhi: Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác) và lấy lợi ích và hạnh phúc của tất cả chúng sinh làm mục tiêu. Để đạt được mục tiêu này, người Phật tử Đại thừa dấn thân vào con đường Bồ-tát: trong 3, 7 hay 33 a-tăng-kỳ kiếp, vị ấy trải qua các giai đoạn (bhūmi: địa) của một sự nghiệp lâu dài mà trong suốt thời gian đó vị ấy thực hành một cách trí tuệ và từ bi sáu hoặc mười Ba-la-mật (pāramitā) cần có đối với cương vị của mình: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ.

Việc đoạn trừ những tham muốn của bản thân không còn là vấn đề quan trọng đối với vị ấy, vì một sự thanh tịnh như vậy sẽ tạo nên bất lợi là khiến vị ấy nhập Niết-bàn sớm, mà vấn đề quan trọng là đảm bảo hạnh phúc của tất cả chúng sinh bằng cách thực hành các Ba-la-mật. Như vậy, Bồ-tát tự nguyện trì hoãn nhập Niết-bàn, hay nói chính xác hơn là an trú trong Niết-bàn nhưng “như thể không trú ở đó” (apratiṣṭhita nirvāna) để tiếp tục công việc cứu độ của mình.

Sự nghiệp Bồ-tát rộng mở cho tất cả mọi người: cho người tại gia cũng như cho người xuất gia. Không giống như những bản kinh cũ trong Tam tạng chủ yếu dành cho việc khai ngộ các vị Tỷ-kheo, kinh Phương quảng (Vaipulyasūtra) của Đại thừa tập trung vào “các thiện nam tử và thiện nữ nhân” (kulaputra và kulaputrīyā).

Ở lĩnh vực giới luật, sự phân biệt giữa tu sĩ và cư sĩ có xu hướng biến mất. Điều quan trọng đối với một vị Bồ-tát - cho dù vị ấy sống ở nhà (gṛhastha) hay đã xuất gia (pravrajita) - là giảm bớt việc tuân thủ nghiêm ngặt các giới luật mà quan tâm nhiều hơn đến mục đích vị tha trong khi áp dụng chúng. Do vậy, trong khi ở trong Tiểu thừa, các tội trọng (giết người, trộm cắp, v.v.) đưa đến việc bị tẩn xuất (khí tội) bất kể động cơ là gì, thì ở trong Đại thừa, chúng không tạo nên điều đó nếu việc phạm những tội này vì lợi ích của người khác. Luận Bồ-tát địa (Bodhisattvabhūmi) cho rằng vị Bồ-tát, nhờ phương tiện thiện xảo, phạm tội trái với tự nhiên (prakṛtisāvadya) thì không những không phạm tội mà còn đạt được công đức lớn⁽⁵⁹⁾.

Thành công trong sự nghiệp Bồ-tát không liên quan đến điều kiện của đời sống. Các bản kinh Đại thừa thường bắt đầu bằng việc liệt kê những vị Đại Bồ-tát đặc biệt đáng kính: danh sách này thường vượt quá con số 20. Nếu chúng ta tin luận Đại trí độ, trong số 22 vị Bồ-tát đó, 16 vị đầu, bắt đầu với Bạt-đà-bà-la (Bhadrapāla), là cư sĩ; chỉ bốn vị, Di Lặc (Maitreya), Văn Thù (Mañjuśrī), v.v. là tu sĩ.⁽⁶⁰⁾

Các nhà lý thuyết của Phật giáo Đại thừa cuối cùng đã phủ nhận mọi tầm quan trọng của giới (śīla) và sự kiềm chế (saṃvara: phòng hộ) ở trong cuộc sống mà về cơ bản là đạo đức cam kết (samādānaśīla).

“Bồ-tát nên thực hiện trì giới Ba-la-mật trên cơ sở rằng tội lỗi và phước đức không thật sự tồn tại” (śīlapāramitā paripūrayitavyā āpatty-anāpatty-anadhyāpattitām upādāya)⁽⁶¹⁾. Long Thọ đã biện minh cho quan niệm này: “Nói về sự không tồn tại của tội lỗi và phước đức không phải là một quan kiến sai lầm. Nếu một người xem xét kỹ lưỡng bản chất của sự vật và thực hành quán chiếu tính Không (śūnyatāsamādhi), người đó sẽ thấy, với con mắt trí tuệ, rằng tội lỗi không tồn tại; nếu tội lỗi không tồn tại thì đối nghịch với nó, phước đức, cũng không tồn tại”⁽⁶²⁾. Quan kiến siêu việt này không phải là sự khuyến khích làm điều sai trái mà hoàn toàn ngược lại! Đó là cánh cửa dẫn đến giải thoát. Xin trích dẫn tiếp Long Thọ: “Bồ-tát, người biết rõ ý nghĩa chân thật của tất cả các pháp (sarvadharmabhūtanayapratisaṃvedin: chư pháp thật tướng cố), không nhìn thấy sự trì giới (śīla), thì hà huống gì thấy sự phá giới (dauḥśilya). Mặc dù vì nhiều lý do khác nhau ngài không phạm giới, thì ngài coi trọng việc bước vào cánh cửa giải thoát được gọi là tính Không (śūnyatāvimokṣamukha: không giải thoát môn)”⁽⁶³⁾.

Với quan điểm như vậy, việc lựa chọn một điều kiện sống nhằm bảo vệ giới luật thì không quá quan trọng. Tính ưu việt của đời sống tu sĩ mà nó được tán dương rất nhiều ở trong Tiểu thừa là một định kiến mà Bồ-tát cần tự giải thoát mình ra khỏi đó. Điều này được thể hiện rõ trong Bhūmisaṃbhāra, một phần quan trọng của Bát-nhã-ba-la-mật-đa (Prajñāpramitā) mà nó thường xuyên được dịch sang Hán ngữ và được giảng giải chi tiết trong luận Đại trí độ⁽⁶⁴⁾.

Ở giai đoạn (địa) thứ nhất, Bồ-tát nên thực hành sự chuẩn bị cho mười giai đoạn (daśabhūmiparikarma: thập địa), đặc biệt là luôn xuất gia (abhīkṣṇaṃ naiṣkramya): “Không thoái tâm trong mọi kiếp sống của mình, vị ấy xuất gia và bước vào đạo của Như Lai, không ai có thể ngăn cản vị ấy”⁽⁶⁵⁾. Tuy nhiên, khi đọc luận giải, người ta có ấn tượng rằng đối với vị Bồ-tát, đời sống xuất gia này chỉ là lý tưởng và người ta không nhất thiết phải theo đuổi nó. Thật vậy, hành giả chỉ cần quán chiếu về những nguy hiểm và bất lợi của đời sống thế tục và những lợi ích của đời sống xuất gia.

Tuy nhiên, khi đạt đến giai đoạn thứ năm, Bồ-tát rời xa cộng đồng thế tục (gṛhīsaṃstava): “Từ Phật độ này đến Phật độ khác, vị ấy luôn xuất gia, cạo đầu và đắp y (kāṣāya)”⁽⁶⁶⁾.

Cuối cùng, vào giai đoạn thứ bảy, Bồ-tát, khi hoàn toàn nhận chân Tính không hai phần của chúng sinh và vạn vật, loại bỏ 20 thành kiến mà trong đó có sự chấp thủ vào những quan điểm sai lầm về Tăng-già (saṃghaniśrayadyṛṣṭyabhiniveśa), bởi vì bản chất đặc thù của Tăng-già là vô vi (asaṃskṛta) và vô kiến (adṛṣṭa)⁽⁶⁷⁾. Từ quan điểm cao hơn này, không còn bất kỳ sự khác biệt nào giữa tu sĩ và cư sĩ vì lý do rất hay là cả hai đều không tồn tại.

Từ quan điểm cao hơn mà đó là quan điểm của Đại thừa, mọi mâu thuẫn đều biến mất.

__________

⁽¹⁾Vinaya, I, tr.4; Tăng chi bộ, I, tr.26; Chú giải về Udāna, tr.34; Jātaka, I, tr.80; Chú giải Tăng chi/Manorathapūraṇī, I, tr.382; Đại sự/Mahāvastu, III, tr.303; kinhPhổ diệu/Lalitavistara, tr.381 sq.; Thiên thí dụ/Divyādāna, tr.393; Phật sở hành tán/Buddhacarita, XIV, 105; Phật bổn hành tập kinh, T 190, ch.32, tr.801a; luật Ngũ phần của Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), T 1421, ch.15, tr.103a; luật Tứ phầncủa Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka), T 1428, ch.31, tr.781c; Căn bản thuyết Nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da phá Tăng sự, T 1450, ch.5, tr.125a.

⁽²⁾Đại Đường Tây Vực ký, T 2087, ch.1, tr.873a.

⁽³⁾Kinh Phật thuyết như vậy/Itivuttaka, tr.111.

⁽⁴⁾Đây là năm phẩm hạnh của vị Thánh đệ tử (Ārya śrāvaka), cho dù xuất gia hay tại gia: Trung bộ, I, tr.465; III, tr.99; Tương ưng bộ, IV, tr.250; Tăng chi bộ, I, tr.210; IV, tr.270.

⁽⁵⁾Tăng chi bộ, I, tr.207.

⁽⁶⁾Tương ưng bộ, IV, tr.304. Xem Oldenberg-Foucher, tr.339.

⁽⁷⁾Về chi tiết, xem A. Foucher, Art gréco-bouddhique, II, tr.7-210.

⁽⁸⁾Vinaya, I, tr.229; Trường bộ kinh, II, tr.88; kinh Phật tự thuyết/Udāna, tr.89.

⁽⁹⁾Tăng chi bộ, II, tr.42-43; Tương ưng bộ, I, tr.76; kinh Pháp cú, kệ 141; Kinh Tập/Suttanipāta, kệ 249.

⁽¹⁰⁾Trường bộ, I, tr.145-147.

⁽¹¹⁾Luận Câu-xá, IV, tr.135, n.2, tr.189, n.3; Trường bộ, III, tr.180; Ninth Rock Edict, Bloch, tr.113-114.

⁽¹²⁾Kinh Pháp cú, kệ 71.

⁽¹³⁾Tăng chi bộ, IV, tr.220; Tương ưng bộ, V, tr.395; Sumaṅgala, I, tr.234.

⁽¹⁴⁾Vinaya, II, tr.157; Trường bộ, I, tr.85; Tương ưng bộ, IV, tr.113; Tăng chi bộ, I, tr.56; Câu-xá giải minh/Kośavyākhyā, tr.376, 11.31-32.

⁽¹⁵⁾Abhisamaya Āloka, Wogihara biên tập, tr.331: Triśaraṇagamanāt pañcaśikṣāpadaparigrahāc copāsakaḥ tathopāsiketi dvidhā bhedaḥ: triśaraṇaparigṛhītam upāsakaṃ mām ācāryo dhārayatu, tathā triśaraṇgataṃ pañcasikṣāpadagṛhītam upāsakaṃ mām ācāryo dhārayatv iti Vinaye dvidhāpāṭhāt.

⁽¹⁶⁾Tăng chi bộ, IV, tr.220; Tương ưng bộ, V, tr.395.

⁽¹⁷⁾Mahānāmasūtra được trích trong Kośavyākhyā, tr.377; Mahāvyutpatti, ghi chú 1609-1613; luận Đại trí độ, T 1509, ch.13, tr.158c.

⁽¹⁸⁾Tăng chi bộ, I, tr.211-212; luận A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa, T 1545, ch.124, tr.647b; luận Câu-xá, IV, tr.64-69.

⁽¹⁹⁾Watters, I, tr.302; Chavannes, Contes, I, tr.26, n.2; P. Demiéville, BEFEO, XXIV, 1924, tr.77. Ngày nay ở Tích Lan, aṭa-sil (aṣṭāṅgaśīla: tám giới) được tuân giữ vào những ngày pōya(uposatha) bốn ngày trong tháng. Tham chiếu W. Rāhula, History of Buddhism in Ceylon, Colombo, 1956, tr.265.

⁽²⁰⁾Về nguồn gốc của điều này, xem luận Đại tríđộ, T 1509. ch.13, tr.160a-c mà nó đề cập đến kinh Caturdevarāja thuộc Tăng chi bộ, I, tr.142-145, và một bản kinh về nguồn gốc vũ trụ.

⁽²¹⁾Vinaya, I, tr.101-102.

⁽²²⁾Thanh tịnh đạo luận (Visuddhimagga), Warren biên tập, tr.13; Sumaṅgala, I, tr.235 sq.

⁽²³⁾Luận Câu-xá, IV, tr.82.

⁽²⁴⁾Vinaya, II, tr.124-127.

⁽²⁵⁾Vinaya, II, tr.125.

⁽²⁶⁾Vinaya, I, tr.21.

⁽²⁷⁾Trung A-hàm, T 26, số 7, ch.2, tr.427c; Tăng nhất A-hàm, T 125, ch.35, tr.741c; Kinh Mahācunda trong Câu-xá giải minh/Kośavyākhyā, tr.353-354.

⁽²⁸⁾Luật Ma-ha Tăng-kỳ, T 1425, ch.4, tr.261a; kinh Phật thuyết chư đức phước điền, T 683, tr.777b; so sánh sắc lệnh trên đá (Rock Edict) thứ hai và sắc lệnh trên trụ đá (Pillar Edict) thứ bảy, Bloch, tr.94, 170.

⁽²⁹⁾Về việc phân cấp phước điền (puṇyakṣetra) này, xem Trung bộ, III, tr.254-255.

⁽³⁰⁾Tăng chi bộ, III, tr.295-298.

⁽³¹⁾Tương ưng bộ, V, tr.408-410.

⁽³²⁾(*) Xem B.G. Gokhale, Bhakti and Early Buddhism, JAAS, 15 (1980), 1-2, tr.16-28.

⁽³³⁾Trường bộ, II, tr.141.

⁽³⁴⁾Luận Câu-xá, IV, tr.156.

⁽³⁵⁾Ibid., IV, tr.245.

⁽³⁶⁾A. Bareau, Les sectes bouddhiques, tr.269.

⁽³⁷⁾Tăng chi bộ, IV, tr.211.

⁽³⁸⁾Tăng chi bộ, IV, tr.271.

⁽³⁹⁾Kinh Siṅgālovāda, Trường bộ, III, tr.180-193; Trường A-hàm, T1, ch.11, tr.70; Trung A-hàm, T 26, ch.33, tr.638; Tạp A-hàm, T 99, ch.48, tr.353a; T 16 và 17.

⁽⁴⁰⁾Trung bộ, III, tr.261.

⁽⁴¹⁾Tương ưng bộ, IV, tr.314-317.

⁽⁴²⁾Có thể nói rằng giáo pháp tiệm tiến (anupūrvikathā) đối với người cư sĩ thì giống như kinh Chuyển pháp luân (Dharmacakrapravartanasūtra) đối với Tăng sĩ. Nguyên văn của nó đã hoàn toàn được chỉnh sửa, như được cho thấy từ một số nguồn: Vinaya, I, tr.15, 18; II, tr.156, 192; Trường bộ I, tr.110, II, tr.41; Trung bộ, I, tr.379; II, tr.145; kinh Phật tự thuyết/Udāna, tr.49; Milinda, tr. 228; Sumaṅgala, I, tr.277, 308; Thiên thí dụ/ Divyāvadāna, tr.616-617.

⁽⁴³⁾Thiên thí dụ/Divyāvadāna, tr.300; Căn bản thuyết Nhất thiết hữu bộ Tỳ-nại-da, T 1442, ch.34, tr.811b; L.A. Waddell, Lamaism, tr.102, 108; Foucher, Vie du Bouddha, tr.354; J. Przyluski, La Roue de la Vie à Ajaṇṭā, JA, 1920, tr.313-331.

⁽⁴⁴⁾Kinh Tướng/Lakkhaṇa trong Trường bộ, III, tr.142-172; kinh Giáo thọ Thi-ca-la-việt/Siṅgālovāda, ibid., III, tr.180-193; các phần nói về gia chủ (Gahapativagga) trong Trung bộ, I, tr.339-413; Tương ưng bộ, II, tr.68-80; Tăng chi bộ, IV, tr.208-235.

⁽⁴⁵⁾Xem tiêu đề các bản kinh được những người truyền giáo của Moggaliputtatissa thuyết giảng: Dpv., ch.VIII; Mhv., ch.XII: Samantapāsādikā, I, tr.66-67.

⁽⁴⁶⁾Trung bộ, I, tr.493; Tương ưng bộ, V, tr.134, 244.

⁽⁴⁷⁾Trung bộ, I, tr.467, 490-491.

⁽⁴⁸⁾Trung bộ, II, tr.197.

⁽⁴⁹⁾Trung bộ, II, tr.197; Tương ưng bộ, V, tr.19.

⁽⁵⁰⁾Tương ưng bộ, V, tr.410.

⁽⁵¹⁾Tăng chi bộ, III, tr.451.

⁽⁵²⁾Tương ưng bộ, V, tr.410-411.

⁽⁵³⁾Trung bộ, I, tr.36-39.

⁽⁵⁴⁾Trường bộ, I, tr.63.

⁽⁵⁵⁾Kinh Tập, kệ 60-61.

⁽⁵⁶⁾Trường bộ, I, tr.47-86.

⁽⁵⁷⁾Kathāvatthu, I, tr.267.

⁽⁵⁸⁾Bareau, Sectes, tr.291.

⁽⁵⁹⁾Kinh Bồ-tát địa trì/Bodhisattvabhūmi, tr.165-166: Asti ca kiṃcit prakṛtisāvadyam api yad bodhirsattvas tadrūpeṇopāyakauśalena samudācarati yenānāpattikaś ca bhavati bahu ca puṇyam prasūyate.

⁽⁶⁰⁾Luận Đại trí độ, T 1509, ch.7, tr.111a.

⁽⁶¹⁾Pañcaviṃśatisāhasrikā, N. Dutt biên tập, tr.18, 1.10.

⁽⁶²⁾LuậnĐại trí độ, T 1509, ch.14. tr.163c

⁽⁶³⁾Ibid., ch.49, tr.415b 12.

⁽⁶⁴⁾Pañcaviṃśatisāhasrikā, tr.214-225; Śatasāhasrikā, Ghosa biên tập, tr.1454-1473; những bản dịch Hán ngữ, T 220, ch.415 tr.826-888c; T 221, ch.4, tr.27a-29b; T 22, ch.7, tr.196b-199a; T 223, ch.6, tr.256c-259c; luậnĐại trí độ, T 1509, ch.49-50, tr.409c-419c.

⁽⁶⁵⁾Pañcaviṃśati, tr.218, 1.6 : Yat sarvajātiṣv avyavakīrno bhiniṣkrāmati tathāgataśāsane pravrajati na cāsya kaścid antarāyo bhavati.

⁽⁶⁶⁾Ibid., tr.220, 11.12-13 (bản đã được hiệu chỉnh): Yā bodhisattvasya pravrajitajanmeṣu buddhakṣertrād buddhakṣetraṃ saṃkramāṇayābhīkṣam niṣkramaṇatā muṇḍanatā kāṣāyavastranivāsanatā.

⁽⁶⁷⁾Ibid., tr.222, 11.11-12 (bản đã được hiệu chỉnh): Saṃganiśrayadṛṣṭyabhiniveśo na kartavyaḥ saṃghaminittasyāsaṃskṛtatvād adṛṣṭatvāc ca.

(NSGN 353 - 354)